La Turquie met fin à quarante années de guerre tout en redéfinissant simultanément sa position au Moyen-Orient. Mais désarmer une organisation armée ne règle pas une question historique. Une paix qui évite de nommer le peuple qui se trouve en son cœur peut créer de la stabilité. Elle ne peut pas créer de réconciliation.

Le 10 août pourrait devenir l’un de ces moments politiques en Turquie dont la signification dépasse de loin le jour lui-même, car il change les termes dans lesquels le débat futur pourra se dérouler. Par un vote de 468 voix contre 88, le parlement turc a adopté une loi permettant de suspendre les poursuites contre les membres du Parti des travailleurs du Kurdistan (PKK) une fois que l’organisation aura été pleinement dissoute et désarmée.

Après quatre décennies de guerre, c’est une nouvelle qu’il ne faut pas minimiser. Chaque arme qui se tait signifie une famille de moins qui attend une fille ou un fils ; chaque opération qui n’a pas lieu, un cercueil de moins.

Et pourtant, cette loi contient un vide que ses dispositions n’abordent pas. Le gouvernement appelle son projet un processus vers une « Turquie libérée du terrorisme ». L’expression est remarquablement précise, précisément parce qu’elle évite de nommer quoi que ce soit d’autre. Elle parle de terreur, d’armes, de dissolution et de réintégration. Cependant, elle ne parle pas des Kurdes, de leur langue, de décennies de déni, de villages détruits, des disparus ou des morts des deux côtés.

On pourrait objecter que c’est injuste. Ankara parle souvent avec chaleur de « nos frères kurdes », mais c’est précisément la distinction qui compte. La fraternité est un sentiment, pas un statut juridique ; elle peut être accordée et retirée à nouveau, et elle n’apparaît dans aucun code. Le mot n’apparaît ni dans le nom du processus ni dans le texte de la loi, et les droits naissent des textes, non des discours. Une parenthèse révélatrice : quiconque condamné à la prison à perpétuité avant juin 2005 ne bénéficie pas de la mesure, y compris le leader du PKK, Abdullah Öcalan. Un processus centré sur un homme qu’il n’amnistie pas lui-même en dit long.

Le langage politique n’est jamais innocent. Il détermine qui est le sujet d’une histoire et qui n’y apparaît que comme une perturbation. Si un conflit centenaire est décrit exclusivement comme du terrorisme, alors, logiquement, il n’y a que des terroristes, des forces de sécurité et, au final, une procédure de désarmement. Personne n’a besoin d’être reconnu, aucun passé n’a besoin d’être examiné, et l’on n’a pas à réfléchir au statut d’une langue, car sa suppression est présumée n’avoir jamais été le problème.

C’est précisément là que résident l’élégance intellectuelle et, en même temps, le danger politique de ce processus : il pourrait fonctionner. Il pourrait désarmer le PKK, réduire significativement la violence et donner à l’État le calme dans le sud-est dont il a besoin pour ses projets intérieurs et extérieurs, peut-être même des années de stabilité relative. Mais le succès et la paix ne sont pas la même chose. Un conflit peut être terminé militairement et préservé politiquement. Il peut changer de forme sans perdre sa cause sous-jacente.

De La Mecque à Ankara

Trois jours avant l’adoption de la loi par le législateur turc, le président turc Recep Tayyip Erdoğan, le prince héritier saoudien Mohammed ben Salmane et le Premier ministre pakistanais Shehbaz Sharif se tenaient ensemble à La Mecque et signaient un pacte de défense en vertu duquel une attaque contre l’un des trois États est traitée comme une attaque contre tous – une clause de défense mutuelle calquée sur le traité de l’Atlantique Nord, complétée par une coopération en matière de technologie de défense, de renseignement et de défense aérienne.

L’Arabie saoudite apporte des capitaux et son statut de gardienne des lieux saints, le Pakistan le poids d’une puissance nucléaire, la Turquie son industrie de défense et la deuxième plus grande armée de l’OTAN. D’autres États pourraient rejoindre, a déclaré Erdoğan ; certains parlent déjà d’une OTAN sunnite. Le lieu était plus qu’un décor : une alliance mise en scène au centre du monde islamique revendique non seulement une utilité militaire, mais aussi une légitimité.

Les implications stratégiques dépassent le texte du pacte. Ce qui se dessine est une tentative d’organiser la sécurité, l’énergie et les ressources d’une région entière sans médiation occidentale. La Turquie a poursuivi pendant des années une politique de portes multiples ouvertes : membre de l’OTAN et acheteur de systèmes de défense aérienne russes, constructeur d’une centrale nucléaire russe, aspirant à devenir un hub gazier, et pays courtisant l’adhésion aux BRICS. C’est précisément ce qui rend Ankara attrayant pour Riyad et Islamabad : un partenaire qui maîtrise la technologie occidentale sans être lié à l’Occident.

Un bloc qui réunit pétrole, gaz, corridors de transport et production d’armes négocie avec Washington, Moscou et Pékin à partir d’une position différente – une position dans laquelle l’Occident perdrait ce qui le rendait indispensable : son rôle de garant de la sécurité.

Les objections doivent également être notées. Les experts soulignent que les États du Golfe restent lourdement dépendants des États-Unis sur le plan militaire, et qu’il reste une question ouverte de savoir si les partenaires se soutiendraient mutuellement en cas de véritable crise. Une alliance sur le papier n’est pas encore un bloc de puissance. Mais les intentions ont des effets politiques même lorsque leur mise en œuvre est incertaine, et l’intention ici est indéniable.

Il serait naïf de traiter La Mecque et Ankara comme des événements sans rapport. Un État qui se voit comme une puissance régionale ne peut se permettre un conflit armé à l’intérieur : il immobilise des troupes, coûte de l’argent et crée un levier que d’autres puissances peuvent utiliser. La question kurde n’est donc pas résolue parce que le temps de la réconciliation est venu – elle est écartée parce qu’Ankara veut une liberté d’action. Cela n’a pas besoin d’être déduit ; c’est dit ouvertement.

Erdoğan a à plusieurs reprises nommé les objectifs : l’autodissolution du PKK, le désarmement inconditionnel, la fin complète de son influence politique, et la consolidation du front intérieur. Ce n’est pas un agenda de démocratisation, mais un agenda d’ordre. Quiconque cherche à mettre fin à l’influence politique de l’autre côté ne planifie pas un partenariat, mais une période de transition. Le mouvement kurde est nécessaire comme garant du calme, comme réserve de voix pour une nouvelle architecture du pouvoir, et comme preuve que l’ordre émergent est inclusif. À long terme, ce partenaire est dispensable.

Rien de tout cela n’a besoin d’être un complot. Les États agissent selon leurs intérêts, et presque chaque règlement de paix historique est le produit de relations de pouvoir changeantes – il n’y a rien de mal à ce qu’Ankara poursuive la paix en partie par intérêt personnel. Le problème commence lorsque la politique motivée par l’intérêt est présentée comme une réconciliation et qu’une population est censée croire que le désarmement d’une organisation règle aussi son histoire.

La question kurde précède le PKK

Quiconque fait de 1984, l’année de la première attaque armée, le point de départ du conflit a déjà décidé de quel type de conflit il s’agit. Tout suit alors une chronologie militaire : soulèvement, contre-violence, opérations de sécurité, négociations, désarmement.

Mais avant cela, il y eut Koçgiri en 1921, même avant la proclamation de la république ; le soulèvement de Sheikh Said en 1925 ; Ağrı en 1930 ; la loi de réinstallation de 1934, qui traitait une population comme un matériau à disperser ; et Dersim en 1937 et 1938. Puis vint la doctrine d’État du « Turc des montagnes », une interdiction de la langue kurde qui dura jusqu’aux années 1980, la prison militaire de Diyarbakır après le coup d’État de 1980, et plus tard les milliers de villages évacués et les meurtres non élucidés des années 1990.

Cette histoire ne rend ni juste ni inévitable la violence du PKK. Sans elle, cependant, il reste impossible de comprendre pourquoi la question kurde a développé la force politique et émotionnelle qu’elle possède encore aujourd’hui.

Les traumatismes historiques ne disparaissent pas lorsqu’ils sont retirés du récit d’un État. Ils migrent dans les familles : dans les noms, les photographies, les remarques faites à table, et les silences entre parents et enfants. Les familles kurdes portent Dersim, Diyarbakır et les disparus ; les familles turques portent les images de soldats tombés et les souvenirs d’attentats. Les deux sociétés ont des archives de douleur, et toutes deux ont appris à défendre leur propre douleur contre celle de l’autre.

Alexander et Margarete Mitscherlich ont décrit, à propos de la société allemande d’après-guerre, une incapacité à faire le deuil : non pas un oubli du passé, mais une incapacité à l’intégrer dans son image de soi d’une manière qui ait des conséquences pour le présent. Vamik Volkan a montré comment les grands groupes perpétuent, au fil des générations, des pertes non pleurées sous la forme de traumatismes politiquement mobilisables. Ce qui n’est pas rappelé et travaillé ne devient pas neutre. Cela attend. C’est pourquoi il est dangereux d’imaginer qu’un conflit peut être terminé simplement en retirant sa forme militaire. Ce qui n’est pas pleuré revient : non pas sous la même organisation et non sous les mêmes drapeaux, mais comme de la méfiance, comme de la politique identitaire, comme le prochain mouvement qui veut dire à voix haute ce que ses parents ne pouvaient que chuchoter.

Johan Galtung a appelé la simple absence de violence « paix négative ». Le terme sonne technocratique, mais il décrit quelque chose de très humain : se réveiller le matin et n’entendre aucune explosion. La « paix positive » ne commence que lorsque les gens vivent au sein du même ordre politique sans que l’identité de l’un soit traitée comme une menace pour l’autre. John Paul Lederach n’a donc pas réduit la réconciliation à un accord, mais l’a liée à la vérité, à la justice, à la reconnaissance et à un avenir partagé. Presque rien de tout cela n’est visible dans la loi du 10 août.

Qui parle pour les Kurdes ?

Le PKK a une place dans cette histoire ; quiconque analyse quarante années de guerre ne peut le reléguer à une note de bas de page. Il a des partisans, une tradition politique, des victimes, des responsabilités, et un impact qui dépasse de loin sa structure militaire. Mais il n’est pas synonyme de la société kurde, et les deux côtés trouvent cette distinction difficile à faire.

Pour Ankara, assimiler le PKK aux Kurdes est commode, car cela transforme une question de société en une négociation avec un acteur unique ; pour le mouvement, cela l’est tout autant, car cela conforte sa prétention à parler au nom d’une société tout entière. L’État veut un seul interlocuteur ; le mouvement veut être cet interlocuteur.

Pour une société, c’est risqué. Où cela laisse-t-il les Kurdes conservateurs, libéraux, religieux, séculiers, alévis, yézidis et féministes qui ne viennent pas de la tradition du PKK ? Où cela laisse-t-il les familles qui ont connu la violence d’État et qui, pour cette raison même, ne partagent pas nécessairement la ligne fixée à İmralı, ou celles qui veulent simplement être kurdes sans devoir de loyauté à aucune organisation ? Une société démocratique n’est pas définie par le fait d’avoir une voix forte, mais par sa capacité à tolérer des voix contradictoires.

Cette critique est dirigée vers l’intérieur. Öcalan a une importance symbolique pour de larges parties du mouvement qui est difficile à surestimer ; le problème n’est pas son opinion, mais l’absence de voix opposées sur un pied d’égalité. Une sphère publique dont l’orientation décisive vient d’un homme emprisonné depuis 1999 et est transmise par un parti peut posséder un pouvoir de mobilisation énorme et rester néanmoins démocratiquement incomplète.

Il y a un autre point qui est rarement discuté parce qu’il sonne impoli. La direction qui porte ce processus du côté kurde a passé un demi-siècle dans un monde clos : les montagnes, les camps, la clandestinité, la prison. Une organisation qui fonctionne selon le principe du centralisme démocratique, traite la critique comme du fractionnisme, et construit sa cohésion sur l’autorité d’un seul individu est, en termes sociologiques, une institution totale. Elle produit de la discipline, de la volonté de sacrifice et de la loyauté.

Ce qu’elle ne produit pas, ce sont des biographies dans lesquelles quelqu’un a appris à perdre une élection et à ne pas voir de trahison chez un adversaire qui occupe une fonction. Ce n’est pas un jugement moral, mais un jugement structurel : les gens peuvent changer, mais les institutions façonnent ce dont ils sont capables. Et ce que ces cadres peuvent offrir – capacité organisationnelle et transmission fiable des décisions – est précisément ce dont une politique préventive de maintien de l’ordre a besoin. C’est là que réside le danger : qu’ils soient nécessaires non comme représentants des intérêts kurdes, mais comme la charnière d’un nouveau système d’ordre.

Il est également révélateur de voir quelles images historiques sont invoquées pour justifier cette compréhension. Öcalan pointe vers d’anciennes alliances : celles des princes kurdes avec le sultan seldjoukide Alp Arslan, et plus tard celle d’Idris-i Bitlisi avec Yavuz Sultan Selim. Les deux étaient des pactes entre élites conclus par-dessus la tête de la population, et le second était dirigé contre les chiites et les alévis. Quiconque invoque ce modèle en 2026 décrit involontairement avec une précision remarquable ce qui se passe : un règlement atteint en contournant la société, maintenu ensemble par un cadre religieux qui, pour les alévis, porte une mémoire historique supplémentaire.

Inversement, Ankara ne peut se plaindre d’un manque de pluralisme kurde après des décennies d’interdiction, de criminalisation ou de retrait administratif de partis, médias et maires concurrents. Un État qui réduit systématiquement la diversité produit finalement la contre-puissance monopolistique dont il se plaint plus tard de la domination. Le fait qu’un tribunal en mai ait déclaré nul le congrès du plus grand parti d’opposition et ait écarté sa direction élue appartient au même calcul : un gouvernement ne se démocratise pas simplement en négociant avec un adversaire ; il peut simplement réarranger ses adversaires.

Le kurde peut être visible mais pas égal

Peut-être aucune question ne montre plus clairement jusqu’où la Turquie est prête à aller. La culture kurde est plus visible aujourd’hui que par le passé : sa musique est entendue, ses séries télévisées trouvent un public, le Newroz peut être célébré. Quiconque connaît les décennies antérieures sait quel changement même ce degré de normalité représente. Mais une culture peut être visible sans avoir de réelle influence.

Une langue a un avenir non parce que les gens sont autorisés à chanter en elle, mais parce qu’ils peuvent apprendre, enseigner, mener des recherches, administrer et progresser en elle. Lorsque le kurde est toléré dans la vie privée et culturelle tandis que le turc reste la langue incontestée de l’avenir institutionnel, un mécanisme d’assimilation très moderne émerge. Personne n’a besoin d’interdire à un enfant de parler sa langue maternelle ; il suffit de faire comprendre aux parents quelle langue offre des opportunités. Les gens changent alors de langue non par peur, mais par raison. C’est là que réside le pouvoir de ce système : l’ancienne assimilation avait besoin du gendarme. La nouvelle a besoin d’attentes.

On peut appeler cela de l’intégration. Mais l’intégration présuppose que ce qui est intégré reste reconnaissable. Une langue sans avenir institutionnel, une histoire sans place publique, et une identité sans nom constitutionnel ne sont pas intégrées ; elles sont tolérées aussi longtemps qu’elles restent politiquement sans conséquence. Une reconnaissance qui ne coûte rien à l’État n’est pas une reconnaissance pleine. C’est une visibilité contrôlée.

Le pacte de La Mecque ajoute une autre couche. L’idée d’une communauté de Turcs et de Kurdes sous le parapluie d’un islam sunnite partagé peut être attrayante ; les Kurdes sunnites conservateurs en particulier n’ont pas besoin de vivre cela comme une soumission. Elle a une résonance historique et peut sembler plus conciliante que le dur ethno-nationalisme des décennies antérieures. Mais les identités doivent être jugées non seulement par ceux qu’elles incluent, mais aussi par ceux qu’elles poussent vers les marges.

Que signifie un ordre sunnite pour les alévis, pour les yézidis, pour les chrétiens, pour les Kurdes séculiers ? Quiconque cherche à pacifier un conflit ethnique par une identité religieuse partagée peut créer de nouvelles minorités avant de résoudre l’ancien conflit. La république connaît ce schéma : l’unité est promise en déclarant les différences secondaires. Ceux qui veulent préserver leurs différences deviennent ainsi le problème.

La paix ne signifie pas que les différences disparaissent. La paix signifie qu’elles ne constituent plus un danger. Le test central des années à venir n’est donc pas de savoir si la Turquie peut absorber les Kurdes dans une identité plus large, mais si elle peut créer un ordre dans lequel personne n’a à être absorbé pour être égal. Cela ne doit être ni romantisé ni moralisé. Les droits des minorités ont rarement été accordés par générosité ; si un gouvernement les accorde par intérêt personnel, ils restent des droits tout de même. Ce qui compte, c’est qu’ils soient effectivement accordés.

Les promesses ne sont pas des garanties

De nombreux politiciens répondent que ce n’est que la première étape ; la démocratisation, les droits culturels et un nouveau statut pour la langue kurde suivraient le désarmement. Cela peut être sincèrement voulu, mais politiquement ce n’est pas suffisant. La question décisive n’est pas ce qui est promis aujourd’hui, mais ce qui tiendra encore demain. Où sont les accords publics, les délais, les engagements institutionnels ? Quels droits sont inscrits assez fermement pour ne pas disparaître avec la prochaine majorité parlementaire ?

L’histoire de la Turquie exige de la sobriété : les minorités et les membres de l’opposition ont vu assez souvent à quelle vitesse les ouvertures peuvent être renversées et les engagements réinterprétés. Un peuple de millions ne peut fonder son avenir sur de bonnes intentions ; c’est ce qui distingue un règlement historique d’un arrangement tactique.

Ce que cela signifierait en termes concrets peut être dit en quelques phrases. Un article constitutionnel qui nomme les Kurdes comme Kurdes. Le kurde comme langue d’enseignement, et non simplement comme matière optionnelle. Un système dans lequel les représentants municipaux élus ne peuvent être remplacés par décret administratif. Une commission vérité avec accès aux archives sur les villages détruits, les disparus et la torture, et également sur Dersim, Maraş et Sivas. Des compensations là où les gens ont été déplacés et dépossédés. Des poursuites judiciaires là où elles sont encore possibles. Et une sphère publique dans laquelle tout acte de mémoire n’est pas traité comme une attaque contre l’unité nationale.

Ce ne serait ni une victoire kurde sur les Turcs ni une défaite turque. C’est précisément l’idée que la reconnaissance doit faire de quelqu’un un perdant qui a maintenu ce conflit en vie si longtemps. La société turque a aussi le droit de ne pas être déclarée rétroactivement un auteur collectif. Les familles des soldats tombés et les victimes d’attentats ne peuvent être effacées d’un nouveau récit de paix simplement parce que l’ancien a supprimé la souffrance kurde. La réconciliation ne signifie pas inverser les rôles ; elle signifie laisser derrière soi la logique de ces rôles.

Au début, cela n’exige même pas le pardon. Le pardon est un concept trop grand, et les sociétés ne peuvent simplement le décider. L’espoir plus sobre est le meilleur : que les gens commencent à reconnaître la souffrance de l’autre sans avoir à relativiser la leur. Qu’un père turc puisse pleurer son fils tué sans avoir à justifier un village kurde détruit. Qu’une mère kurde puisse parler d’un parent disparu sans avoir à excuser un attentat. Une république capable de supporter cela aurait vraiment changé.

La prochaine génération

La prochaine génération posera, de toute façon, des questions différentes. Beaucoup de jeunes Kurdes ne connaissent la guerre qu’à travers des récits. Ils étudient à Diyarbakır, Istanbul, Berlin ou Stockholm, se meuvent naturellement entre plusieurs langues, et ne laisseront ni Ankara ni Kandil leur dire quelle identité ils sont censés avoir. Leurs conflits seront moins militaires et plus exigeants politiquement : langue, éducation, histoire, autonomie locale, mémoire, et la question de savoir si l’égalité signifie être traité de la même manière ou si elle inclut le droit de rester différent.

Pour l’État, cela peut sembler moins dangereux ; une génération sans armes est plus facile à tolérer qu’un mouvement de guérilla. En réalité, elle peut s’avérer plus difficile à contrôler. Une organisation armée a une direction, des camps et des partenaires de négociation ; on peut lui faire la guerre, signer des cessez-le-feu avec elle et surveiller son désarmement. Une demande sociétale de reconnaissance n’a pas de quartier général. Elle fait surface dans les universités, dans l’art, dans les décisions de justice, dans les municipalités, dans la diaspora, dans les familles. Aucun ordre d’autodissolution ne peut lui être signifié.

Peut-être que le 10 août est donc moins une fin qu’un basculement. La dimension militaire de la question kurde tire à sa fin, tandis que la dimension politique apparaît d’autant plus clairement. Ce ne serait pas une défaite du processus de paix ; au contraire, ce serait son véritable but : déplacer le conflit là où les sociétés démocratiques traitent leurs conflits – dans les parlements, les tribunaux, les universités, les journaux et les élections. Mais pour cela, la Turquie doit faire un pas plus difficile que n’importe quel désarmement : elle doit cesser de penser la paix comme la condition dans laquelle l’État n’est simplement plus dérangé. Un État peut créer le calme. Une société n’est pas réconciliée lorsque son histoire, parce qu’elle est gênante, est omise de l’accord.

Trois jours séparaient La Mecque et Ankara. Peut-être dira-t-on un jour qu’en cette semaine d’août 2026 un nouvel ordre a commencé : une Turquie qui a mis fin à sa guerre intérieure tout en se repositionnant comme puissance régionale. Que cela donne aussi naissance à une nouvelle république sera décidé par une question différente : non pas si le PKK disparaît, mais ce qui est autorisé à devenir visible ensuite. Le moment le plus dur d’un processus de paix n’arrive pas lorsque la dernière arme est remise, mais après, lorsque plus aucun coup de feu ne noie la vraie question. Alors un État doit faire face aux gens qui restent : leur nom, leur langue, leurs souvenirs et leurs contradictions.

La paix ne commence pas lorsqu’un côté dépose les armes. Elle commence lorsque l’autre côté prononce le nom à voix haute et est assez fort pour supporter ce qui est dit ensuite.

Par Jan Ilhan Kizilhan

Texte publié chez Rudaw sous le titre de « Peace without the Kurds in it« 

Dans une récente interview télévisée, Nasrin Ahmed Mirza, l’épouse du regretté poète kurde Sherko Bekas (1940-2013), a déclaré qu’elle était en dernière année d’études à l’Institut des Beaux-Arts lorsqu’elle a épousé Bekas. Elle a expliqué que ce dernier lui avait demandé d’abandonner ses études car il souhaitait une épouse qui resterait à la maison pour élever les enfants et s’occuper du foyer.

Sa déclaration a déclenché une vague de critiques sur les réseaux sociaux, d’autant plus que Bekas avait consacré une grande partie de sa vie littéraire et politique à la défense des droits, de la liberté et de l’égalité des femmes. Ces critiques provenaient principalement de militantes féministes, mais aussi d’hommes qui accusaient le poète d’appliquer un double standard : soutenir la liberté des femmes dans sa poésie et sa vie publique tout en restreignant l’éducation et la vie professionnelle de sa propre épouse.

Dans un échange de commentaires sur la page Facebook de Texti Edebi (Texte Littéraire), un homme a écrit : « Rares sont les poètes qui parviennent à faire concorder leurs actes quotidiens avec leurs écrits. La plupart écrivent sous le slogan « Femme, Vie, Liberté », mais ce slogan ne semble s’appliquer qu’en dehors de leur foyer et de leur famille. Ils emprisonnent leurs propres femmes et filles, tout en demandant aux femmes et aux filles des autres d’abattre les murs de leurs prisons. »

Certains, comme Hema Niazi de Kurdipedia.org, affirment que Bekas n’était pas un intellectuel. Il était sans aucun doute un grand poète, soutiennent-ils, mais pas un homme des Lumières.

Midya Begard, une actrice kurde de renom, a proposé une perspective différente : « Il ne faut pas juger le passé à l’aune du présent. Nombre de critiques ne tiennent pas compte du contexte et des conditions sociales de l’époque, notamment en ce qui concerne les Kurdes. »

D’autres commentaires allaient plus loin, généralisant sur la relation entre les intellectuels masculins et l’émancipation des femmes. Ils présentaient la défense de l’égalité par les hommes comme intrinsèquement compromise par la pensée patriarcale, arguant que les femmes devaient s’instruire et s’émanciper elles-mêmes plutôt que de faire confiance aux hommes ou de laisser l’amour et les relations dicter leurs choix.

Alors que le débat se polarisait et prenait une tournure sensationnaliste, le musée Sherko Bekas est intervenu pour dénoncer ce qu’il a qualifié d’attaque organisée sur les réseaux sociaux contre le poète. Le musée a soutenu que la position de Bekas ne devait pas être interprétée comme signifiant que son épouse était incapable d’étudier ou de travailler, ou qu’elle n’en avait pas le droit. Il a plutôt affirmé qu’à ce stade de leur vie, la responsabilité de la gestion du foyer et des décisions familiales lui incombait, et qu’elle avait assumé cette responsabilité.

Le musée a également rejeté toute comparaison entre la position de Bekas et certaines interprétations religieuses qui enferment les femmes dans des cadres restrictive. Selon lui, une telle comparaison est trompeuse : la première est présentée comme une question de partenariat et de responsabilité familiale, tandis que la seconde repose sur une limitation de la liberté des femmes.

Cette controverse est révélatrice car elle soulève une question bien plus vaste sur la manière dont la société kurde contemporaine interprète son passé. Elle met également en lumière un conflit culturel émergent entre deux tendances de plus en plus polarisées. D’un côté, une insistance croissante sur la justice sociale, l’égalité, les droits des femmes et la réévaluation des traditions patriarcales. De l’autre, une réaction de plus en plus marquée par l’islam politique, les valeurs sociales traditionnelles et l’opposition à ce qui est perçu comme un agenda culturel occidental.

Ce débat kurde émergent peut-il être appréhendé à travers le prisme du « wokisme » ? Peut-être, mais avec prudence. Le terme lui-même est deeply controversé. Ses détracteurs l’emploient pour décrire une tendance idéologique à appliquer rétrospectivement des catégories morales contemporaines, à ignorer le contexte historique et à réduire des individus et des sociétés complexes à la dichotomie oppresseur/opprimé. Ses défenseurs, au contraire, y voient une vigilance nécessaire face aux formes d’oppression que les États et les sociétés ont historiquement normalisées ou ignorées, et qui persistent en raison des traumatismes et des injustices intergénérationnels.

Bien que le « wokisme » n’ait pas fait l’objet de nombreuses théorisations dans le discours intellectuel et politique kurde, notamment au Kurdistan du Sud (Kurdistan irakien), sa manifestation locale présente des caractéristiques distinctives. Il a été abordé superficiellement, comme une pathologie. Il est parfois lié à l’opposition à la religion, en particulier à l’islam, et aux tentatives de réinterpréter l’histoire kurde à travers l’idée d’une identité kurde préexistante à l’islam, ensuite réprimée ou transformée par la domination islamique. L’expérience historique des Kurdes sous les empires arabe et islamique est fréquemment invoquée dans ce récit. Pour certains commentateurs kurdes, l’attaque de Daech contre Sinjar et la persécution et l’esclavage des Yézidis ont renforcé la perception d’un islam intrinsèquement oppressif, destructeur et hostile aux femmes.

Le genre occupe une place prépondérante dans ce discours. Les discussions sur les droits des femmes sont de plus en plus inextricablement liées aux débats sur l’homosexualité, les identités queer et les droits des personnes LGBT. Le concept de « genre » est par conséquent devenu un enjeu politique majeur. Dans certains espaces publics et politiques, il est même devenu difficile d’employer ouvertement cette terminologie, car le discours sur le genre est parfois perçu comme un projet culturel étranger visant à saper les valeurs familiales et sociales kurdes. Les militantes pour les droits des femmes peuvent ainsi se retrouver prises entre deux feux, exposées à des attaques sur les réseaux sociaux, à la stigmatisation publique et à des formes symboliques de censure.

Cette polarisation est particulièrement problématique lorsqu’on l’applique à l’histoire du Kurdistan irakien. On ne peut analyser la région à travers le prisme des catégories conceptuelles occidentales contemporaines sans tenir compte des conditions historiques exceptionnelles qui ont façonné la société kurde.

Le Kurdistan irakien a connu quatre décennies de dictature, de résistance armée, de guerres, de déplacements forcés, de campagnes génocidaires, de soulèvements populaires et, finalement, de violents conflits internes. Ces expériences ont profondément marqué les structures familiales, les relations entre les sexes, les identités politiques et les conceptions de l’égalité et de l’ordre social.

C’est dans ce contexte plus large qu’il convient de comprendre la controverse entourant Sherko Bekas.

Bekas n’était pas qu’un simple poète. Il fut l’un des intellectuels kurdes les plus éminents de sa génération, ancien député et ministre de la Culture (1992-1993). Il prit progressivement ses distances avec les mouvements politiques nationalistes, critiquant leurs conflits internes, les restrictions à la liberté d’expression, les attitudes patriarcales et les violences faites aux femmes. Dans son recueil Maintenant une fille est ma patrie (2011), il associait explicitement les femmes à sa patrie, remettant en question les conventions sociales, le nationalisme masculin et le patriarcat kurde. Durant les dernières décennies de sa vie, il soutint les groupes de défense des droits des femmes, participa à leurs manifestations et utilisa sa poésie pour dénoncer les violences et les discriminations faites aux femmes.

La vie de Bekas comportait également une contradiction essentielle à la compréhension de son développement intellectuel. Fait important, il l’a lui-même reconnue lors de mes derniers entretiens avec lui et, finalement, lors de notre dernière rencontre à Souleimaniye.

La dernière fois que je l’ai rencontré, en compagnie de la professeure émérite Gill Hague, nous étions en train de finaliser la création du tout premier Centre d’études de genre à l’Université de Souleimaniye. C’était fin 2011, après la publication de son ouvrage Now a Girl is My Homeland.

Nous nous sommes rencontrés dans un restaurant, et lors de notre discussion sur l’égalité des sexes et les droits des femmes, il a reconnu être, selon ses propres termes, « un homme de son temps ». Il a admis que lorsqu’il a épousé Nasrin en 1969, il avait été façonné par les normes patriarcales de la société dans laquelle il vivait. Il a ouvertement reconnu avoir empêché sa femme de terminer ses études et de faire carrière, et s’attendre à ce qu’elle devienne femme au foyer. Il a lui-même reconnu cette contradiction lors de mes derniers entretiens avec lui.

Cet aveu est crucial. Son absence dans le débat actuel sur les réseaux sociaux a réduit la discussion à deux positions opposées : soit Bekas était un hypocrite, dont le comportement envers sa femme invalide son discours et son plaidoyer pour la liberté des femmes, soit il était simplement un produit de son contexte historique et ne devrait donc pas être jugé selon les normes contemporaines.

Aucune de ces positions, cependant, ne rend pleinement compte de la complexité de son parcours intellectuel.

Le contexte historique est important, mais il ne saurait justifier un tel comportement. Comprendre pourquoi un homme s’est comporté selon les normes patriarcales de sa société ne revient pas à dire que ces normes étaient pour autant acceptables. Par ailleurs, juger une figure historique exclusivement à l’aune des critères moraux contemporains peut occulter précisément le processus par lequel s’opère le changement social et intellectuel.

Le témoignage de Bekas lui-même révèle une réalité plus complexe. Il ne se présentait pas comme un visionnaire. Au contraire, il reconnaissait avoir participé, à une époque, aux structures patriarcales mêmes qu’il critiquait par la suite. Son plaidoyer ultérieur pour les droits des femmes dans sa poésie peut donc être interprété non comme une simple preuve d’hypocrisie, mais comme le signe d’une transformation intellectuelle.

Cela ne l’absout pas. Sa poésie, son militantisme politique et ses prises de position ultérieures ne sauraient effacer le vécu de sa femme. Mais son comportement passé ne saurait non plus invalider d’emblée tout ce qu’il a écrit et défendu par la suite. Une analyse pertinente doit prendre en compte ces deux aspects.

C’est précisément là que le débat actuel échoue. Les réseaux sociaux encouragent les dichotomies morales : héros ou hypocrite, progressiste ou rétrograde, victime ou oppresseur. Or, les réalités intellectuelles et sociales se conforment rarement à ces catégories rigides. Les individus peuvent reproduire les structures de leur époque tout en développant des idées qui les remettent en question. Ils peuvent être façonnés par le patriarcat et, plus tard, en devenir des critiques. Ils peuvent être incohérents, évoluer, regretter, apprendre et se contredire.

Comprendre ces complexités est essentiel pour faire progresser le débat kurde. C’est précisément cette conviction qui a guidé mon engagement dans les études de genre et la création de centres d’études de genre en 2009-2010. L’objectif n’était pas d’importer des théories occidentales abstraites dans la société kurde, ni de nier la réalité de l’oppression des femmes. Il s’agissait plutôt de créer un espace où les relations de genre et les expériences des femmes pourraient être examinées de manière critique dans le contexte historique, culturel et politique spécifique du Kurdistan.

Cependant, lorsque de telles questions sont abordées à travers un cadre radicalisé de plus en plus binaire et centré sur les médias sociaux, sans une attention suffisante à la complexité de la société kurde d’après-guerre, il peut en résulter une réaction violente plutôt qu’une véritable transformation sociale.

La question n’est donc pas de savoir si Sherko Bekas doit être jugé par le tribunal actuel. Il ne s’agit pas non plus de savoir si son contexte historique doit le soustraire à la critique. La question essentielle est de savoir ce que ses contradictions nous révèlent sur la transformation même de la société kurde.

La controverse autour de Sherko Bekas devrait donc inciter à un dialogue plus approfondi sur l’histoire kurde, le patriarcat et l’évolution sociale. Il ne s’agit ni de sanctifier le passé, ni de l’effacer. Il nous faut comprendre comment les individus ont été façonnés par leur époque, comment ils ont remis en question les normes qui les ont endoctrinés et comment le changement naît souvent de la prise de conscience de ses propres contradictions.

Ceci est particulièrement important au Kurdistan irakien, où la transformation sociale est indissociable d’une histoire marquée par la dictature, la guerre, les déplacements de population, le génocide, la lutte armée et les conflits internes. On ne peut attendre d’une société issue de telles expériences qu’elle aborde les questions de genre, de religion, d’identité et de liberté de la même manière que des sociétés aux trajectoires historiques très différentes.

La leçon la plus importante du débat autour de Sherko Bekas n’est pas de savoir s’il était un hypocrite ou un héros. Elle réside plutôt dans le fait que l’histoire de l’émancipation est rarement écrite par des personnes parfaitement émancipées dès le départ. Comprendre cette complexité n’excuse pas l’injustice ; cela nous permet de comprendre comment les individus et les sociétés évoluent et pourquoi les tentatives d’imposer ce changement par des dichotomies idéologiques peuvent engendrer le contrecoup même qu’elles cherchent à combattre.

Par Nazand Begikhani*

Article original ( en anglais) à lire sur le site The Amargi : « Sherko Bekas, patriarchy, and the politics of judging the past« 

*Nazand Begikhani (titulaire d’une maîtrise et d’un doctorat de l’Université de la Sorbonne) est une poétesse kurde exilée, chercheuse spécialisée dans les violences sexuelles et sexistes, et militante des droits humains.