Partout dans le monde, les gens scandent « Femmes, vie, liberté » en solidarité avec le soulèvement des femmes en Iran, le qualifiant de « première révolution féministe au monde ». Ce n’est pas le cas, soutient Rahila Gupta, alors qu’elle examine la révolution féministe kurde au Rojava.
Le meurtre de Jina Mahsa Amini, une Iranienne kurde qui a laissé une mèche de cheveux s’échapper de son hijab, par la police des mœurs le 16 septembre 2022, a mis le feu aux rues d’Iran avec une intensité qui menace de faire tomber le régime islamique.
Les féministes du monde entier ont organisé des manifestations de solidarité et des rituels de coupe de cheveux de masse. Moi aussi, j’ai coupé une mèche de cheveux au Piccadilly Circus de Londres lors d’un événement organisé par Maryam Namazie, une militante iranienne, de la campagne One Law for All (Une loi pour tout.e.s).
L’intérêt des médias n’a jamais été aussi élevé. Le soutien occidental aux soulèvements en Iran a été décrit par le magazine Jacobin comme « une sorte d' »impérialisme intersectionnel » qui cherche à justifier une escalade militaire et diplomatique avec l’Iran au nom de l’émancipation des femmes de la « barbarie islamique » . Les militants iraniens, cependant, soutiennent que l’on n’a pas fait assez pour isoler le gouvernement iranien.
Dans l’enthousiasme aigu suscité par le soulèvement iranien, certaines vérités vitales se perdent. Dans une interview à The Observer , l’écrivain iranien Shiva Akhavan Rad, fait référence au slogan Zan, Zindagi, Azadi (Femme, Vie, Liberté) sans mentionner qu’il s’agit en fait d’une adaptation de l’original Jin, Jiyan, Azadi : un slogan kurde dénonçant la mort d’une femme kurde, Jina Amini.
Il ne s’agit pas d’un acte de pointage sectaire, mais d’une reconnaissance du fait que les Kurdes sont une minorité historiquement opprimée en Iran et de l’autre côté de la frontière en Syrie, en Irak et en Turquie, et que leurs luttes ne doivent pas continuer à être invisibles.
Que cette cause ait été adoptée par les Iraniens renforce l’opposition au gouvernement oppressif du pays. Mais ce sont les régions kurdes d’Iran, connues sous le nom de Rojhilat en kurde, qui ont fait les frais de la brutalité du régime.
Cela m’amène au deuxième trope : que le mouvement de protestation en Iran est « la première révolution féministe au monde ». En fait non. La première révolution féministe au monde est en marche au Rojava, au nord-est de la Syrie, menée par des femmes (et des hommes) kurdes depuis 2012. C’est ici que le slogan, Jin, Jiyan, Azadi a été popularisé pour la première fois.
La révolution des femmes du Rojava a à peine été couverte par les grands médias, peut-être par respect pour la Turquie, un allié de l’OTAN, qui considère le mouvement pour l’autodétermination kurde comme du « terrorisme » – et bombarde le Rojava au moment de la rédaction. En attendant, un mouvement de protestation susceptible de faire tomber le régime islamique d’Iran bénéficie d’une couverture sans précédent : parce que l’Iran est un ennemi implacable de l’Occident.
JIN, JIYAN, AZADI
Un slogan peu connu avant la mort de Jina Amini, scandé avec enthousiasme dans les rassemblements politiques kurdes, résonne désormais dans les salles de réunion et les manifestations à travers le monde. Une occasion de discuter de ses origines est une occasion de faire connaître le Rojava et donc l’adoption universelle de ce slogan est une évolution positive.
Pourtant, les femmes kurdes mettent en garde contre le danger que les slogans deviennent des mots vides de sens. Comme Dilar Dirik, universitaire et militante kurde, l’a noté lors d’une conférence organisée par des femmes kurdes à Berlin en novembre 2022 : « Les slogans et symboles radicaux et révolutionnaires deviennent de plus en plus marchandisés, produits en masse, vidés de leur sens et revendus sous forme plastique à les mêmes personnes qui ont donné leur vie en créant ces valeurs. »
Jin, Jiyan, Azadi a été scandé pour la première fois le 8 mars 2006 lors des manifestations de la Journée internationale des droits des femmes par des femmes kurdes dans des villes de Turquie. Au sein du mouvement de libération kurde, les mots sont attribués à Abdullah Öcalan, le dirigeant emprisonné du Parti des travailleurs du Kurdistan (PKK) qui languit à l’isolement dans une prison turque depuis 1999. Il les a utilisés en 1993, non pas comme un slogan, mais comme une évocation lapidaire des buts du mouvement.
Jin est le mot kurde pour femme et la racine de Jineolojî (ou «la science des femmes») proposée par Öcalan. Son histoire révolutionnaire a commencé avec le marxisme-léninisme et la revendication d’un État-nation indépendant du Kurdistan en 1978, lorsqu’il a créé le PKK en Turquie. Cependant, la pensée d’Öcalan a évolué en prison. Influencé en partie par les idées de Murray Bookchin sur le municipalisme radical, Öcalan a renoncé à l’État en tant qu’institution intrinsèquement patriarcale, violente et antidémocratique, en faveur d’un modèle d’auto-administration participative de base qu’il a appelé « confédéralisme démocratique ».
Parallèlement à l’anti-étatisme, Öcalan en est venu à croire que les femmes sont l’avant-garde de la révolution. La liste de lecture d’Öcalan en prison comprenait les œuvres féministes de Judith Butler et Maria Mies qui, parallèlement à ses longues discussions avec des révolutionnaires féministes kurdes comme Sakine Cansiz, sont créditées d’avoir influencé ses convictions féministes.
Sans vouloir diminuer la contribution à la cause féministe d’Öcalan et de ses compatriotes kurdes, il est important de se demander si l’évolution d’Öcalan aurait été possible sans les effusions théoriques et l’activisme extensif du féminisme de la deuxième vague. C’est un heureux brassage d’idées. La vision internationaliste des féministes kurdes se reflète dans leur connaissance d’un éventail de penseurs occidentaux, un compliment qui n’est pas rendu – typique de l’orientalisme occidental qui se débat rarement avec les idées et les théories qui émergent dans les pays du Sud.
Pour Öcalan, « la liberté des femmes est plus précieuse que la liberté de la patrie ».
Il estime qu’après les révolutions ouvrières et les luttes de libération nationale des XIXe et XXe siècles, le XXIe siècle est celui de la révolution des femmes. La prééminence des femmes, l’accent mis sur notre liberté comme condition préalable à la liberté de toute l’humanité, est une idée qui anime la révolution au Rojava et anime le mouvement kurde pour l’autodétermination.
L’analyse du patriarcat de Nelson Mandela des derniers jours est égale à celle de n’importe quelle féministe, et sa position est sans précédent parmi les leaders masculins des luttes de libération.
« La différence biologique de la femme sert de justification à son asservissement », écrit-il. « Tout le travail qu’elle fait est tenu pour acquis et qualifié de « travail de femme indigne. »
« Sa présence dans la sphère publique est prétendument interdite par la religion, moralement honteuse ; progressivement, elle est isolée de toutes les activités sociales importantes… Ainsi, l’idée d’un « sexe faible » devient une croyance partagée. En fait, la société traite la femme non seulement comme un sexe biologiquement séparé, mais presque comme une race, une nation ou une classe distincte – la race, la nation ou la classe la plus opprimée : aucune race, classe ou nation n’est soumise à un esclavage aussi systématique que la ménagère.
Öcalan a trouvé le terme féminisme limitatif : il se concentrait sur l’oppression des femmes par les hommes, échouant ainsi à saisir toutes les contributions apportées par les femmes à l’histoire, à la société et à la vie.
« Cela suggère le sens qu’elle est simplement la femme opprimée de l’homme dominant. Pourtant, la réalité des femmes est plus globale que cela et comprend d’autres significations au-delà du genre avec des dimensions économiques, sociales et politiques de grande envergure. »
Lors de rencontres avec des militants politiques kurdes en prison en 2014, il a expliqué : « Le féminisme doit être un mouvement plus radical contre le système et se purifier des effets du libéralisme. La Jineolojî y contribuera. »
Il l’a élevée au rang de science, matière digne d’étude comme une autre, comme la sociologie ou la pédagogie, une « ologie ». Selon lui, la seule raison pour laquelle cette science n’existe pas est que la production de connaissances a été faussée par la domination masculine.
La vision d’Öcalan du féminisme comme la rébellion de la plus ancienne colonie dynamise Jineolojî en tant qu’instrument de décolonisation du programme d’études dans une perspective de genre, pas une perspective courante en Grande-Bretagne où la décolonisation concerne principalement la race.
Si Öcalan doit être crédité d’avoir formulé les principes originaux du Jineolojî, ce sont les femmes kurdes qui ont continué à le développer et à le nuancer, en se basant en partie sur les connaissances pratiques acquises grâce à leur activisme et l’expérience de l’établissement de la révolution des femmes au Rojava en 2012. Les discussions s’engagent parmi les femmes guérilleros dans les montagnes du Kurdistan avant de se répandre dans le reste de la société.
Il existe des comités Jineolojî dans les quatre parties du Kurdistan, de l’Europe et de la Russie. Il y a également eu plusieurs conférences internationales pour développer leurs théories. Dilar Dirik n’a consacré que quelques pages à Jineolojî dans son récent livre sur le mouvement des femmes kurdes car c’est un « processus en constante évolution et trop le définir peut limiter son évolution ».
AUTODÉTERMINATION ET LUTTE ARMÉE
Dès le troisième congrès du PKK en 1986, on annonce la création d’une organisation féminine autonome. 9 En 1987, l’Union des femmes patriotiques du Kurdistan (YJWK) a été fondée. Ce groupe a accueilli les premières discussions théoriques du mouvement sur l’exploitation patriarcale, la libération des femmes et la construction sociale des femmes et leur rôle dans la famille.
Ces idées ont été contextualisées par Öcalan dans son livre « La femme et la question familiale au Kurdistan. »
La fondation de la branche armée des femmes en 1993, dans une tentative d’organisation autonome dans tous les domaines de l’activité politique, a généré de nouvelles compréhensions et connaissances.
Non seulement les femmes luttaient pour l’autodétermination kurde dans la lutte armée dans les montagnes, mais elles résistaient également aux attitudes patriarcales de leurs camarades masculins dans le mouvement de guérilla.
Cela leur a fait comprendre l’importance de lutter pour la libération des femmes parallèlement aux luttes de classe et de libération nationale.
Etant donné l’accent mis par Öcalan sur la liberté des femmes, il ne fallait pas remettre cette affaire à plus tard après la solution de la question kurde. C’était une leçon importante tirée des précédentes luttes de libération nationale contre les puissances coloniales, en particulier en Asie et en Afrique, où les femmes étaient invitées à reporter leurs propres luttes jusqu’à la victoire de l’indépendance. Les femmes ont également commencé à s’organiser dans les villes, où elles ont compris les structures patriarcales de la modernité capitaliste.
« La théorie du « divorce éternel », visant à rendre visible la question de la liberté pour la femme comme pour l’homme, est devenue une étape importante pour permettre aux deux sexes de prendre conscience de leur propre réalité », explique le livret sur Jineolojî. La théorie d’Öcalan sur « Tuer le mâle dominant » – traitant de la masculinité toxique – est basée sur les luttes des femmes pour se libérer de l’oppression des hommes.
Le premier parti de femmes (PJKK) a été formé en mars 1999, peu après l’arrestation d’Öcalan, pour répondre à son regret de n’en avoir pas formé jusqu’à présent. Le parti a abandonné la référence au Kurdistan l’année suivante et s’est rebaptisé PJA (Parti des femmes libres), pour signaler que toutes les femmes de toutes nationalités et origines étaient les bienvenues, une inclusivité qui transcende les nationalismes étroits basés sur l’identité ethnique.
Le dynamisme du mouvement se reflète dans le nombre d’organisations différentes qui ont été créées au cours des 20 dernières années, avec un certain nombre de changements de noms pour refléter les nuances des positions politiques. Pourtant, il s’agit d’une véritable soupe alphabétique à décoder uniquement par les plus fervents érudits du mouvement.
Au centre du projet de Jineolojî se trouve la tentative de transformation des sciences sociales, qui prétendent être une production systématisée de la connaissance de la réalité vécue, une étude objective, rationnelle et scientifique du comportement humain et des relations sociales. « La jineolojî est une science née des objections à la science conventionnelle », dit le livret.
Il énumère les domaines dans lesquels les femmes ont joué un rôle central mais ont glissé sous l’horizon de l’histoire, insistant sur le fait que « les femmes ne sont pas le sédiment de la société, mais en sont le noyau ». Sa fonction est de fournir les fondements idéologiques d’un système centré sur les femmes et portant sur neuf domaines : histoire, éthique et esthétique, démographie, santé, éducation, autodéfense, économie, politique et écologie.
Il est important de noter que Jineolojî est un modèle d’action, une approche basée sur des solutions qui postule l’établissement d’un confédéralisme démocratique, avec les femmes au centre, comme le seul moyen de lutter contre l’oppression capitaliste et patriarcale.
LE POSITIVISME SUR LE BANC DES ACCUSÉS
La Jineolojî donne du fil à retordre au positivisme. Le recours occidental à des vérités objectives et fondées sur des preuves et à des principes scientifiques, à ce qui est prouvable, et qui nie la pertinence d’autres formes d’apprentissage et de sagesses traditionnelles, est critiqué pour sa myopie. La Jineolojî examine comment la science, apparemment si dépourvue d’émotions et rationnelle, a été corrompue par le pouvoir, le racisme et le sexisme.
Tout en reconnaissant les valeurs patriarcales négatives ancrées dans des sujets comme la mythologie, la religion et la philosophie, la Jineolojî pense qu’il y a des vérités qu’elles contiennent qui n’auraient pas dû être mises de côté par le positivisme tel qu’il s’est développé dans l’Europe du XVIIe siècle.
À peu près à la même époque, la sagesse traditionnelle des femmes en tant que guérisseuses était considérée comme une menace pour la société et le comportement des femmes était discipliné par l’incendie massif de «sorcières», une histoire qui est maintenant récupérée et refondue par des écrivains comme Silvia Federici dans Caliban and the Witch comme faisant partie du passage du féodalisme au capitalisme.
La Jineolojî remet en question les grandes revendications faites par les Lumières, critiquant les principes du positivisme par lesquels ellesont a été façonnées. Elle questionne la fragmentation des sciences sociales et la valeur des spécialités comme l’économie, la sociologie, l’histoire et la philosophie, alors que la connaissance devrait être entière et indivisible.
Le «matérialisme dur» du positivisme est considéré comme plus régressif que la métaphysique et la religion. Pourtant, dans la théorie des « trois ruptures » d’Öcalan, le rôle que joue la religion dans le renforcement du patriarcat fait l’objet d’une critique approfondie. Dans sa brochure sur la révolution des femmes, Liberating Life (Vie Libérée), Öcalan avance sa théorie des « trois ruptures sexuelles » sur l’asservissement des femmes et leur libération éventuelle.
La première rupture, ou tournant, a été la montée du patriarcat lorsque les temps néolithiques ont pris fin et que la « civilisation étatique » est apparue ; la deuxième rupture sexuelle a été l’intensification du patriarcat par l’idéologie religieuse.
Comme le dit Öcalan : « Traiter les femmes comme inférieures est désormais devenu le commandement sacré de Dieu ». La troisième rupture reste à venir, la fin du patriarcat ou comme le dit Öcalan « tuer le mâle dominant », qui consiste à remodeler la masculinité pour qu’elle ne se définisse plus par rapport à son pouvoir sur les femmes.
REVENDICATIONS D’EXCEPTIONNALISME
La brochure sur la Jineolojî espère clarifier en quoi « l’approche de Jineolojî diffère des autres courants de pensée ».
C’est là que les ennuis commencent – cela pose un défi aux féministes auxquels répondre, avec des exemples de théorisation féministe qui couvrent le même terrain que la Jineolojî. Beaucoup d’entre nous, qui sommes des alliés du mouvement, avons été exercés par cette affirmation, d’autant plus qu’il y a tellement de courants féministes en Occident que toutes les approches théoriques de la Jineolojî ont déjà été articulées par des femmes à un moment donné.
En revendiquant l’exceptionnalisme, la Jineolojî semble homogénéiser le féminisme occidental comme étant principalement libéral sans reconnaître les courants les plus radicaux.
Dilar Dirik critique l’approche individualiste et légaliste du féminisme libéral du changement comme « des formes d’assimilation idéologique qui pacifient les mouvements plutôt que de transformer le système ». Cette critique est également formulée par des femmes qui souscrivent à des idéologies radicales, socialistes ou marxistes.
Mais, comme le soulignent à juste titre les féministes kurdes, cette pléthore de perspectives a entraîné une fragmentation du féminisme transnational, tandis que la Jineolojî a pu fusionner des éléments de ces différents systèmes de pensée en un cadre unique derrière lequel les femmes kurdes se sont unies. Leur position anti-étatique, par exemple, a amené de nombreux anarchistes à se rallier à la cause.
D’autres ont été attirés par l’importance égale accordée au changement du système et de soi, chacun étant dans une relation symbiotique avec l’autre, et la théorie de xwebûn, ou être et devenir soi-même – contrairement au marxisme classique qui proposait que l’individu était façonné par relations de classe et qu’une fois le système changé, il façonnerait le caractère humain dans un moule plus progressiste.
La brochure sur l’éducation révolutionnaire affirme : « Nous ne pouvons pas simplement faire en sorte que la révolution se produise en changeant le système et en espérant ensuite que le système changera les personnes qui le composent. Nous voyons par l’histoire que cela ne suffit pas. »
La partie « liberté » du slogan Jin, Jiyan, Azadi fait également référence au changement de mentalité chez les hommes et les femmes. « Transformer l’homme est essentiel à une vie libre », déclare Öcalan. Dilar Dirik nous dit que l’idéologie de libération des femmes n’est pas un cadre réservé aux femmes. Elle est également enseignée aux cadres masculins, dont le militantisme est évalué par leur approche de la libération des femmes et par leur engagement dans le « problème de la liberté des hommes ».
Dans un e-mail, l’Académie de la Jineolojî a expliqué que l’un de ses principaux sujets de recherche est actuellement l’analyse de la « co-vie » (hevjiyana azad) et de la masculinité dominante. Comment construire le potentiel de liberté au lieu du potentiel d’esclavage dans tous, y compris les relations sexuelles entre femmes et hommes.
Comme Havin Guneser, traductrice des œuvres d’Öcalan vers l’anglais, le souligne dans son livre, The Art of Freedom (l’art de la liberté): « Ce que nous voyons, c’est que la relation entre les hommes et les femmes est considérée comme un domaine privé, mais c’est, en fait, le premier lieu du processus de colonisation ».
Alors que les féministes occidentales ont analysé la masculinité toxique, le travail de changement des hommes et de leur mentalité patriarcale est plus souvent considéré comme un travail pour les hommes et non comme la responsabilité des femmes. Certaines organisations féminines ont mis en place des programmes pour les auteurs de violence, tels que la gestion de la colère, destinés aux hommes qui ont été violents envers leurs partenaires.
L’importance de la transformation personnelle pour les hommes et les femmes tout en s’engageant en même temps dans une lutte pour changer le système avec son orientation anticapitaliste, anti-étatique et écologique, est une tradition politique syncrétique dont nous n’avons pas tout à fait vu l’équivalent avant. « Elle refuse de choisir entre un matérialisme, qui prend l’objet comme absolu, ou un idéalisme, qui prend le sujet comme absolu. »
L’accent mis sur l’éthique et l’esthétique comme base fondamentale de la perspective et des pratiques de la Jineolojî est également inhabituel pour une lutte de libération. Ceci est considéré par ses partisans comme la principale différence qui distingue la jineolojî du scientisme et des conceptions dominantes des sciences sociales. La beauté ne consiste pas à paraître attirante pour les hommes, mais est reconceptualisée comme synonyme de liberté, de valeurs culturelles et éthiques.
C’est ainsi qu’Öcalan l’exprime : « Celui qui se bat devient libre, celui qui devient libre devient beau, celui qui est beau est aimé » . L’esthétique doit être éclairée par un engagement envers la justice, l’autonomie, la vérité et la libération. »
Zozan Sima, de l’Académie de la Jineolojî au Rojava, développe la déclaration d’Ocalan : « Les femmes, qui démocratisent la politique, les femmes, qui risquent leur vie pour protéger les communautés et les autres femmes, les femmes qui s’éduquent et celles qui les entourent, les femmes qui vivent en communauté, les femmes qui sauvent l’équilibre écologique, des femmes qui luttent pour élever des enfants dans des pays libres, avec leurs propres identités, et bien d’autres sont toutes des femmes qui deviennent belles par la lutte.
Dans le monde d’aujourd’hui plein de laideur, d’injustice et de mal, ce ne sont pas les formes physiques, augmentées de l’esthétique qui constituent la beauté ; seules les femmes qui défendent la vie par la lutte peuvent créer de la beauté. En ce sens, y a-t-il quelque chose de plus beau que les jeunes femmes qui luttent contre le fascisme de Daech ? »
Mais ces prétentions à l’exceptionnalisme ne convainquent pas Nadje Al-Ali et Isabel Käser, universitaires féministes.
Dans leur essai, « Beyond Feminism, Jineolojî and the movement for Kurdish women’s freedom? » (Au-delà du féminisme, la Jineolojî et le mouvement pour la liberté des femmes kurdes), ils placent la Jineolojî dans la théorie du point de vue, une perspective qui responsabilise les groupes marginalisés en validant les connaissances produites à partir de leurs positions subjectives.
Ils pointent également du doigt les féministes transnationales qui remettent en question le binaire entre laïcité et spiritualité commun à la pensée occidentale et racontent le nombre de féministes qui ont critiqué les sciences sociales et se sont consacrées à déterrer les histoires des femmes.
À un certain niveau, c’est académique.
Si la Jineolojî fournit le modèle de la première et unique révolution féminine au monde, sa prétention à l’exceptionnalisme est totalement justifiée. Pourquoi importe-t-il qu’il y ait ou non un chevauchement avec d’autres courants de pensée féministe ? C’est sûrement la science de la révolution des femmes qui est sa principale distinction par rapport aux autres théorisations féministes.
Al-Ali et Käser sont inutilement sur la défensive face à la critique de leurs interviewées kurdes selon laquelle le féminisme mondial est divisé et incapable de traduire ses perspectives critiques en action politique, en soulignant « la longue histoire de la mobilisation féministe à l’échelle mondiale, qui, malgré de nombreux revers et les inégalités non résolues, a joué un rôle central dans la lutte contre les inégalités structurelles et l’amélioration de la vie quotidienne des femmes dans de nombreux contextes ».
La fragmentation des luttes des femmes, les différents courants – féminisme radical, anarcho-féminisme, marxiste-féminisme, écoféminisme – nous ont indéniablement freinés. La brochure de la Jineolojî décrit le féminisme occidental comme des « mouvements d’espoir » sans potentiel révolutionnaire.
Dans Liberating Life, Öcalan soutient que le féminisme ne peut jamais réussir totalement dans un système capitaliste, qui prospère sur la division ; que l’égalité des classes et des races dans un système démocratique laïc fait partie de la lutte pour la libération des femmes. De nombreuses féministes, comme le Combahee River Collective de féministes noires, seraient d’accord avec cette analyse, mais elles sont incapables de mettre en pratique les idées d’égalité de race et de classe dans un système capitaliste.
Pas étonnant que le féminisme transnational soit souvent tourné en dérision comme une affaire de classe moyenne qui exclut les femmes de la classe ouvrière et des minorités.
La réponse du comité de la Jineolojî , Europe, à l’article d’Al-Ali et Käser a également été inutilement défensive – étonnamment, compte tenu de la valeur que le mouvement des femmes kurdes accorde à la critique et à l’autocritique.
Le comité a critiqué la méthodologie des auteurs, estimé que les interviewés avaient été cités hors contexte et noté le fait qu’ils n’avaient lu aucun des ouvrages disponibles en kurde ou en turc – une critique qui pourrait également être faite à cet article.
Critiquer les auteurs pour avoir « patronné et banalisé notre travail » est une critique injuste car la pièce tentait de s’engager sérieusement avec la Jineolojî et de l’évaluer dans une position de solidarité avec les femmes kurdes.
Comme Al-Ali et Käser l’ont reconnu, « le potentiel de transformation de la Jineoloji n’a été réalisé par aucune autre politique féministe ».
TROUBLES DE LA SEXUALITÉ
Al-Ali et Käser ont sans doute raison dans leur évaluation selon laquelle il existe une tendance à essentialiser les femmes, comme le montrent les références fréquentes à l’intelligence émotionnelle inhérente aux femmes.
Voici un exemple du livret sur la Jineolojî : « La Jineolojî déterminera ses méthodes en se référant à la flexibilité de la nature de la femme, à son énergie fluide qui ne correspond pas aux formes statiques, à la capacité de transformation au sein de la biologie de la femme et à l’intelligence émotionnelle de la femme. »
Dans Liberating Life, Öcalan fait une remarque similaire : « Parce que la hiérarchie et l’étatisme ne sont pas facilement compatibles avec la nature de la femme, un mouvement pour la liberté de la femme devrait lutter pour des formations politiques anti-hiérarchiques et non étatiques. »
Bien qu’Öcalan attribue l’intelligence émotionnelle des femmes à des influences externes telles que la biologie des différents physiques et leur socialisation, l’impression dominante qui nous reste est celle de la supériorité essentielle du caractère des femmes.
Comment gérer le désir et la sexualité a également été un talon d’Achille dans la pensée des femmes kurdes.
J’ai découvert cela lors de ma visite au Rojava en 2016, lorsque j’ai essayé d’évaluer les attitudes envers les relations lesbiennes et gays. La réponse la plus courante était que ce n’était pas une priorité pour la lutte pour le moment. Les entretiens d’Al-Ali et de Käser avec des femmes kurdes ont également révélé une réticence à traiter les questions de sexualité qui étaient souvent considérées comme honteuses et non destinées à un débat public.
Les identités LGBTQI+ étaient considérées comme faisant partie de la culture de consommation et de la marchandisation capitaliste de la sexualité. Ils ont constaté que s’il y avait des points de vue différents sur la façon dont le désir façonne la vie quotidienne, il y avait un consensus général « que dans ce climat politique, l’accent doit être mis sur la lutte et non sur l’épanouissement personnel ou les identités sexuelles ».
L’une de leurs interviewées, Kejal de JIN TV, a exprimé son malaise face aux relations homosexuelles : « Je ne vois pas vraiment cela comme quelque chose de naturel. »
C’est en partie le reflet des normes sociales plus conservatrices de la société kurde, mais la proscription d’Öcalan des relations entre hommes et femmes dans les cadres du PKK a une logique féministe avec laquelle il est difficile d’ergoter. Il soutient que, sous le patriarcat, il n’est pas possible d’établir une relation d’égalité.
La réponse du comité de la Jineolojî à cette question est également convaincante : « Alors qu’en Occident, l’asexualité est acceptée comme une identité queer, tandis que des féministes respectées comme Adrienne Rich parlaient d' »hétérosexualité obligatoire », tandis que des féministes noires comme Audre Lorde innovaient en parlant d’érotismes en dehors de la sexualité, pourquoi le choix politique du Mouvement des femmes du Kurdistan d’opter pour l’asexualité dans des conditions patriarcales, et leur lutte pour conceptualiser le sens philosophique de l’amour en relation avec les notions de liberté, de nature, de vie et d’humanité, sont-ils considérés comme formes de suppression du désir par Al-Ali et Käser ?’ Pourquoi, en effet ?
UNE SOLIDARITÉ PARTAGÉE
L’un des aspects les plus énergisants du mouvement des femmes kurdes est sa recherche active d’alliances avec le féminisme transnational et son adhésion à d’autres luttes. Au milieu de sa bataille existentielle avec Daech, le mouvement a trouvé l’espace libre et le temps de lancer une campagne sur les réseaux sociaux en solidarité avec #BlackLivesMatter, et non le slogan plus autoréférentiel, #KurdishLivesMatter qu’ils auraient pu adopter, comme d’autres les minorités l’ont fait, sur le dos de la campagne anti-raciste aux États-Unis.
Quand j’étais au Rojava, j’ai demandé à tous ceux que j’ai rencontrés comment nous pouvions apporter la solidarité ici au Royaume-Uni. Presque tout le monde a dit que la véritable solidarité serait que les féministes du monde entier adaptent et adoptent leur modèle de confédéralisme démocratique dans leurs contextes locaux.
L’un des problèmes avec le fait qu’elles recherchent la solidarité et que nous la fournissions est que les femmes kurdes sont accablées par les divisions auxquelles sont confrontées les féministes partout et implicitement et explicitement tenues de se prononcer de quel côté elles sont.
Du point de vue du Royaume-Uni, elles sont confrontées à des questions qui peuvent déchirer le mouvement des femmes ici, mais qui ne se sont pas encore posées dans leur contexte local. J’ai été particulièrement frappée par cela lorsque j’ai animé une session sur la révolution des femmes au Rojava lors de la première conférence internationale des femmes kurdes à Francfort en 2018. Une jeune femme allemande a demandé le point de vue du panel sur l’identité de genre non binaire. Les femmes du panel, qui avaient voyagé directement du Rojava, n’ont pas abordé la question – cela semblait tellement en dehors de leur réalité.
Les groupes de solidarité féministes sont profondément divisés sur la question de l’identité de genre. Les groupes des deux côtés de ce débat sont inspirés par la révolution des femmes au Rojava, mais travailler à travers les clivages, en gardant en vue l’objectif ultime de solidarité pour le Rojava, est difficile, surtout si un côté considère l’autre comme transphobe.
Les conversations avec les femmes kurdes suggèrent qu’elles aussi peuvent être divisées, en particulier celles de la diaspora qui ont été exposées à différentes traditions et débats politiques. Il y a eu très peu de déclarations publiques sur cette question, à part des déclarations telles que celle citée ci-dessus sur les identités LGBT comme étant l’expression de la marchandisation de la sexualité.
Le manifeste de 2015 du HDP, un parti politique pro-kurde en Turquie, garantissait explicitement l’élimination de « la discrimination et de l’oppression fondées sur l’orientation sexuelle et l’identité de genre ». Lors de leurs conférences, la porte est ouverte à tous.
Revolutionary Education (Éducation révolutionnaire), la brochure produite par l’Institut Andrea Wolf de la Jineolojî basé au Rojava fait référence aux «femmes et aux femmes socialisées» et parle de personnes de tous genres. Comme l’Institut Andrea Wolf est principalement international, c’est très probablement la preuve de l’influence des internationalistes dans la rédaction de cette littérature.
Lors de leur deuxième conférence à Berlin en novembre 2022, les femmes kurdes, avec une ambition à couper le souffle, ont appelé les femmes à mettre en place un modèle de Confédéralisme Démocratique Mondial des Femmes, le système en vigueur au Rojava, une forme de démocratie de base laïque, écologiste. , multiethnique et anticapitaliste avec des femmes aux commandes.
Elles pensent que le moment est venu pour les femmes de prendre le contrôle du destin humain, compte tenu de la crise du capitalisme à laquelle nous assistons, même si au départ il s’agit de structures parallèles au sein d’États-nations existants similaires à l’existence du Rojava en Syrie.
Si les femmes iraniennes recherchent des structures pour incarner leur esprit révolutionnaire, elles n’ont pas besoin de chercher plus loin que les modèles utilisés de l’autre côté de la frontière dans l’administration autonome révolutionnaire du nord-est de la Syrie, également connue sous le nom de Rojava.
Références
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Abdullah Öcalan, Liberating Life: Woman’s Revolution, International Initiative Edition, 2013
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Abdullah Öcalan, The Sociology of Freedom: Manifesto of the Democratic Civilization: Volume III, International Initiative Edition / Kairos / PM Press, 2020
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Dilar Dirik, The Kurdish Women’s Movement History, Theory, Practice, Pluto Press, 2022
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Silvia Federici, Caliban And The Witch: Women, The Body, and Primitive Accumulation, Autonomedia, 2017
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Revolutionary Education: Notes from the first term of the Andrea Wolf Institute of Jineolojî in Rojava, Andrea Wolf Institute, 2020
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Havin Guneser, The Art of Freedom: A Brief History of the Kurdish Liberation Struggle, Kairos / PM Press, 2021
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Nadje Al-Ali and Isabel Käser, ‘Beyond Feminism? Jineolojî and the Kurdish Women’s Freedom Movement’ in Politics & Gender, Vol 18, No 1, March 2022
Rahila Gupta , 23 février 2023
Rahila Gupta est journaliste et militante. Son dernier livre était une nouvelle en vers, The Ballad of Nihal Armstrong
Texte original à lire sur le site New Internationalist: Before Iran, the Kurdish feminist revolution