AccueilFemmesJina, Zara, Zeinab et les limites libératrices du féminisme dominant en Iran

Jina, Zara, Zeinab et les limites libératrices du féminisme dominant en Iran

La torture et le meurtre par l’État de Jina Mahsa Amini, une jeune Kurde de 22 ans de Saqqez, par les forces du régime iranien le 16 septembre 2022 à Téhéran sont considérés comme un tournant dans le mouvement des femmes iraniennes et dans la lutte plus large pour la justice et la liberté dans tout le pays.

Ces manifestations centrées sur le slogan kurde « Jin, Jiyan, Azadi (Femmes, Vie, Liberté) » ont été la vague de protestations la plus complète et en même temps la plus stable en Iran depuis la révolution de 1979. Malgré cela et malgré l’opportunité offerte à la désethnicisation, à la déterritorialisation et à la décentralisation du féminisme persan, les militantes de la Perse ignorent les Kurdes et le féminisme kurde, et de fait, en utilisant le meurtre de Jina, elles tentent de présenter leur propre marque de féminisme iranien. Les femmes kurdes qui ont exprimé leur soutien aux manifestations sont offensées par le fait que le centre s’approprie le meurtre de Jina et l’inclut dans le concept de « femmes iraniennes ». Le nom kurde de Mahsa (Jina) ouvre une fenêtre pour comprendre la controverse entourant son arrestation et sa mort.

Les approches de décolonisation nous disent que les noms et les changements de nom sont des stratégies préméditées et délibérées conçues et utilisées par les colons pour effacer les peuples autochtones, y compris leur langue, leur culture et leurs structures sociales. Le processus de changement du nom des immigrants coloniaux évoque une gamme de significations, dont la première est de vider la colonie de sa mémoire et de son histoire et de (re)créer des histoires coloniales sur la culture, la terre et les habitants de la colonie. Par conséquent, la dénomination est un outil puissant pour (re)narrer l’histoire et sculpter des paysages culturels et naturels avec des significations et des souvenirs souhaités. Les nations indigènes/colonisées ont résisté à ces constructions coloniales en inversant les noms imposés pour délimiter leur foyer et le monde étranger/colonisateur. Bien que le gouvernement iranien n’ait pas complètement interdit l’utilisation des noms kurdes, il a établi plusieurs restrictions bureaucratiques sur l’utilisation des noms kurdes comme stratégie d’assimilation culturelle des sociétés non dominantes. Par exemple, au Kurdistan, le registre d’état civil iranien fournit une liste de noms approuvés par le gouvernement parmi lesquels les individus doivent choisir. Le deuxième prénom de Jina (nom non-kurde « Mahsa ») est la preuve que de telles actions assimilationnistes n’ont jamais dérangé les intellectuels persans et la société dominante en général.

Du point de vue des Kurdes, les slogans scandés dans les villes à majorité perse, tels que « Du Kurdistan à Téhéran, l’oppression des femmes » et « Je tuerai celui qui a tué ma sœur » montrent le (ré)appropriation de l’expérience des femmes kurdes. Les sœurs ethniques dominantes tentent de façonner une identité de genre iranisée découlant de l’expérience « partagée » de l’oppression par les femmes. Pour de nombreux Kurdes, la construction de cette expérience supposée partagée s’est en fait opérée dans le cadre du projet dominant d’assimilation culturelle ethnique visant à éliminer la composante ethnique de l’identité des femmes kurdes ou de la féminité non persane.

Les Kurdes en tant que communauté ethnique nationale ont longtemps été étiquetés comme une menace existentielle pour l’intégrité nationale et territoriale de l’Iran. En fait, en généralisant la mort de Jina comme le destin commun de toutes les femmes iraniennes, en dehors de son origine ethnique, religieuse, linguistique et géographique, l’ethnie dominante a tenté de territorialiser et de décontextualiser l’« unicité » des expériences des femmes kurdes et de suivre l’idée que les droits des femmes en Iran ne seront réalisés que par des réformes politiques et des droits civils à la lumière de la liberté individuelle et de la laïcité. Cependant, une telle perception de la liberté ne s’est jamais étendue à la parole et à l’apprentissage dans la langue maternelle et à l’accomplissement des rituels culturels des non-Perses. Dans le cas de Jina, les militants ethniques dominants de la Perse ont utilisé la lutte contre l’oppression de genre pour neutraliser et niveler la lutte historique des Kurdes pour leurs droits ethniques, religieux et linguistiques. Cependant, leur association n’a qu’une dimension tactique et politique, et la mort de Jina a été utilisée pour récupérer ce que le discours dominant tente depuis longtemps de contrôler, à savoir le contrôle des communautés minoritaires non persanes et leur culture, leurs souvenirs et leur histoire.

Alors que les élites dirigeantes avaient trouvé l’occasion de célébrer « l’unité nationale et la solidarité » à travers l’Iran au milieu des actions violentes du gouvernement, les Kurdes hésitaient à s’aligner ou à s’éloigner du récit dominant au milieu du deuil national (…) et le vrai caractère « d’être Iranien ».

Le gouvernement iranien viole les droits de l’homme au Kurdistan depuis longtemps. De la même manière, Jina n’a pas été la seule femme victime de la politique de la République islamique d’Iran ; De plus, elle n’est pas le seul symbole du mouvement féministe kurde au Rojhelat (Kurdistan iranien). Comme le montre le cas de Jina, le concept de « femme iranienne » forgé par les femmes de l’élite ethnique dominante de la Perse agit comme un « modèle idéal » dont les caractéristiques intellectuelles sont sélectivement définies et appliquées par les femmes de la société dirigeante, et ne comprend que les expériences et les méthodes qui sont compatibles avec le discours persaniste.

Par exemple, deux autres militantes kurdes, Zara Mohammadi, une enseignante de langue kurde emprisonnée, et Zeinab Jalalian, une activiste politique condamnée à la réclusion à perpétuité, n’ont jamais été soutenues ou reconnues par les militantes traditionnelles. Le traitement réservé par le régime à Zahra Mohammadi n’a pas attiré l’attention de la société au pouvoir et n’a pas non plus été condamné par ses sœurs perses.

Zara était membre du conseil d’administration de l’ONG kurde Nozhin, et enseignante bénévole qui a été arrêtée par les services de renseignement iraniens et condamnée à cinq ans de prison le 8 janvier 2022. (…) Dans l’article 19 de la Constitution, il est stipulé : « Le peuple iranien a des droits égaux quelles que soient son appartenance ethnique et sa tribu, couleur, race, langue, etc. ne seront pas un motif de privilège. » Dans le même temps, l’article 15 a déclaré le farsi (perse) comme « la langue et l’écriture officielles et communes du peuple iranien ». Cependant, malgré les dispositions de l’article 19, l’enseignement et l’apprentissage en langue kurde ne sont pas tolérés. Le régime et la société au pouvoir justifient le privilège de la langue et de la culture persanes, promeuvent sa position et présentent les non-Perses comme tribus, indigènes ou locaux. Les manifestations culturelles et linguistiques des non-Perses sont considérées comme ethniques ou séparatistes. La condamnation et l’emprisonnement de Zara est restée limitée au Kurdistan. Pas une seule action de solidarité hors du Kurdistan n’a été organisée pour elle.

En 2008, un tribunal iranien a condamné à mort Zainab Jalalian pour « guerre contre Dieu » lors d’un simulacre de procès qui n’a duré que quelques minutes. Puis sa peine de mort a été réduite à la réclusion à perpétuité en 2011. Depuis 2000, Zainab aidait les femmes dans certaines régions du Kurdistan, d’Iran et d’Irak.

Zainab Jalalian, bien qu’elle souffre de nombreuses maladies, s’est vu refuser le droit aux soins pendant les quatorze années qu’elle a passées en prison (…). Jalalian a été accusée d’opérations armées contre le « Saint Système Islamique ». L’affirmation de la guerre contre Dieu (moharebeh) dont Zainab est accusée n’a jamais été entendue par les femmes d’élite de Perse, et son nom n’a pas été mentionné comme une « femme iranienne » militante qui s’est battue contre la théocratie. Il va sans dire qu’elle purge actuellement « la plus longue peine de prison parmi toutes les prisonnières politiques en Iran ». Ces exemples montrent comment la conception et la compréhension étatiste, centriste et nationaliste de l’identité de genre font dépendre l’adhésion aux sœurs perses de la croyance en l’existence d’une seule nation. Tant que les sociétés non dominantes (indépendamment du sexe, de la classe et d’autres affiliations sociales) expriment leur identité, le gouvernement et les membres de la société dominante les traitent comme les autres. L’histoire de Zainab montre que le mouvement actuel des femmes en Iran n’est pas aussi radical, révolutionnaire et subversif qu’il n’y paraît. Au contraire, cela garantit que le discours du nationalisme iranien centré sur la Perse reste intact.

Vers l’annulation de l’homogénéité de l’expérience

Les expériences et les voix des femmes non persanes, qui sont toujours liées à des revendications ethniques et linguistiques, sont sélectivement remarquées par les militantes persanes. Un des exemples d’un tel traitement sélectif est le nombre élevé de suicides de femmes dans la région sous-développée d’Ilam, qui est souvent attribué à la structure patriarcale de cette région. Malgré le fait que le patriarcat joue un rôle important dans l’oppression de genre, le rôle essentiel du gouvernement dans l’appauvrissement de la région est continuellement ignoré. Les provinces kurdes (également le Baloutchistan) ont les taux de chômage les plus élevés et ont un accès limité aux services publics de base. Il semble que la majorité des élites ethniques féminines dirigeantes ne veulent pas se concentrer sur les politiques gouvernementales dans ce domaine. Autre exemple, le féminisme dominant en Iran ignore la souffrance des femmes kolbars/kolbers. Des porteuses kurdes transportent de lourdes charges sur leur dos entre l’Iran et la frontière irakienne. Cette œuvre est le résultat de la détérioration de la situation économique au Kurdistan et est devenue un symbole de la vie des Kurdes sous le régime de la République islamique d’Iran.

Le groupe ethnique au pouvoir en Iran a établi un « système de domination raciale » qui fonctionne en contrôlant la répartition du pouvoir politique et la prospérité économique. Cela peut être observé dans des régions non perses pauvres et sous-développées telles que le Kurdistan, le Baloutchistan et le Khouzistan, qui souffrent de marginalisation et de développement économique systématique depuis des décennies. Par exemple, au cours des dernières années, huit filles baloutches se sont noyées alors qu’elles allaient chercher de l’eau à Hotak (étang d’eau utilisée par les humains et servant d’abreuvoir au bétail) pour leur consommation quotidienne. Leur mort tragique n’a attiré l’attention ni au centre ni parmi les militantes perses/persannes. En transformant les ethnies non persanes en sujets de sécurité et leurs zones en zones de sécurité, le gouvernement a encore aggravé cette privation et ce sous-développement. Ces inégalités juridiques institutionnalisées et profondément enracinées ont été perpétuées par l’imposition des privilèges culturels de la société dirigeante aux autres. Ces inégalités structurelles imposées par l’État aux non-Perses ont rarement – voire jamais – été abordées dans les manifestations civiles au centre, y compris celles menées par des féministes.

La montée du « Mouvement Jina » indique non seulement un nouveau tournant dans la lutte des Kurdes pour la réalisation des droits fondamentaux, mais présente également une manifestation de la résistance des peuples non persans, dans laquelle l’intégration de nationalisme(s) inférieur(s), féminisme(s) et processus(s) de la décolonisation est clairement palpable. Bien que les femmes aient initié ce processus socio-politique sans précédent et qu’il soit principalement mené par des femmes, il a créé un défi ontologique et épistémologique au féminisme du centre, qui peut s’expliquer par le fait que pour les ethnies/nations marginalisées et minoritaires en Iran, l’oppression de genre recoupe toujours des formes d’oppression ethnico-religieuse et linguistique.

La chanson « Pour » (برای, Baraye) de Shervin Hajipour, un chanteur perse, est un exemple de ce phénomène inspiré par les tweets sur la mort de Jina Amini. Hajipour a composé une chanson que les Perses connaissent comme l’hymne national des protestations. La chanson commence par « Pour danser dans la rue, Pour avoir peur lors de s’embrasser » et continue « Pour ma sœur, ta sœur, nos sœurs, Pour changer les cerveaux qui ont pourri, Pour avoir honte, pour n’avoir pas d’argent (…), Pour l’enfant poubelle et ses rêves ». La chanson continue : « Pour cet air pollué (…) Pour Pirouz (guépard persan) et sa possible extinction, Pour les chiens interdits innocents, Pour les enfants afghans » et pour les promesses vides du gouvernement. Hajipour n’indique aucune oppression ethnique ou linguistique nulle part dans sa chanson.

Le musicien et compositeur kurde Chia Madani a répondu à Hajipour avec une chanson exactement équivalente, « Bۆ » (« bo » signifiant pour/parce que en kurde). Elle commence par remercier Hajipour pour ses « belles et tendres paroles » puis lui rappelle que « ma blessure est plus ancienne et plus profonde que la tienne, il y a des milliers de ‘soutiens-gorge’ dans mon cœur » fait référence à la chanson de Chia intitulée « Jina », un nom qui a été interdite par le gouvernement de la République islamique et a forcé sa famille à choisir le nom persan « Mahsa ». Chia est attristée que Jina n’ait pu choisir son nom ni dans la vie ni dans la mort. La chanson continue « pour » la souffrance des personnes marginalisées, « pour » les enseignants kurdes arrêtés et exécutés, et « pour » les pères qui doivent payer le prix des balles qui sont tirées sur leurs enfants.

Aussi, inspirée par la chanson de Hajipour, la militante perse, Fatane Farahani a publié un article intitulé 70 Feminist Reasons for Women’s Protest in Iran Today. Toute raison commence par un « pour », parmi eux se trouvent des dizaines de militants perses comme « pour la première féministe iranienne, Tahereh Qara Al-Ain », pour Nasrin Sotoudeh, Narges Mohammadi, Shiva Nazar Ahari, Sepideh Qalian et Mahosh Thabit. Bien que le mot « kurde » soit répété deux fois dans l’article – une fois en tant qu’ethnie aux côtés des Arabes et des Baloutches et une fois en référence aux activistes homosexuels kurdes – Zara Mohammadi et Zeinab Jalalian ne sont pas citées dans la liste de Farahani.

Selon les militantes féministes kurdes, le but du féminisme persan n’est pas de créer un changement fondamental dans le discours politique et le « régime de vérité », mais plutôt de rechercher le succès dans son cadre ou de le remplacer par un système dans lequel seules les libertés civiles sont protégés. Un tel changement ou remplacement, du point de vue des féminismes périphériques, ne conduira pas nécessairement à un modèle de gouvernance ethno-religieux et linguistique égalitaire et démocratique. Le féminisme périphérique estime que quatre batailles doivent être menées en même temps : premièrement, la bataille contre le patriarcat ; Deuxièmement, la bataille contre la théocratie ; Troisièmement, la lutte contre le féminisme ethnique dominant et quatrièmement, la lutte contre l’oppression ethnique-nationale. Les féministes non persanes défient le féminisme du centre en raison de l’extraordinaire avantage de la discrimination positive résultant de leur privilège d’être perses dans l’exercice de fonctions politiques, la mobilité socio-économique, l’avancement scolaire, la représentation culturelle, etc. Elles [féminisme centriste] acceptent le discours nationaliste de la Perse indépendamment de son comportement d’exclusion et d’oppression envers les autres groupes ethniques. Les femmes persanes n’acceptent l’atmosphère féministe qu’avec l’accent mis par le féminisme sur le genre, et l’influence du fait d’être persan, de l’identité, de la culture et de son rôle de transcendance ethnique sur l’égalité des sexes est facilement ignorée. Le féminisme centriste prétend porter le manteau de l’égalité des sexes sans vouloir reconnaître ses aspects intersectionnels et multidimensionnels. Ce n’est qu’à travers le projet de critique négative du privilège d’être persan et de ses avantages qu’une nouvelle manière de percevoir peut être rendue possible, conduisant à un effet libérateur endogène.

La relation entre le féminisme central et le(s) féminisme(s) périphérique(s) (dans son sens ethnique, religieux et linguistique) est similaire à celle du féminisme blanc avec son homologue noir dans des pays comme les États-Unis. Le sociologue Eduardo Bonilla-Silva a étendu le terme « daltonisme » pour critiquer le féminisme blanc, le définissant comme « un moyen de maintenir l’inégalité raciale sans paraître raciste ». Ce concept peut être étendu aux manières dont l’ethnie dirigeante en Iran est « aveugle aux autres » vis-à-vis des non-Perses. Un autre discours – Kor – dépeint l’Iran comme une nation ancienne et unifiée avec une seule histoire, une seule culture et une seule langue, représentée et incarnée par les Perses ethniques. Selon le penseur iranien Mehrdad Kia, une telle image de « nation » n’est devenu possible qu’en « niant l’existence d’identités non persanes ». Cette mentalité définit tous les non-Perses d’un point de vue anthropologique à travers le prisme de l’historicisme romantique et du paradigme du culturalisme, qui se fonde sur le mythe de l’unité de la nation. Ce point de vue considère le monde non persan à l’intérieur de l’Iran comme intrinsèquement masculin, local, tribal, folklorique et culturellement arriéré.

Comme le féminisme noir aux États-Unis, la critique féministe kurde est basée sur le fait que le féminisme dominant n’a pas réussi à accepter le fait que leur version du féminisme cache la suprématie raciale. Cette approche centriste et étatiste du féminisme tient le statu quo pour acquis. Lorsque nous regardons cette forme de féminisme apparemment non occidentale et libératrice, nous nous appuyons généralement sur l’expérience des femmes persanes comme une « expérience normale » et des conditions normatives, et ne pouvons pas inclure les souffrances des Kurdes, des Baloutches, des Arabes, des Azéris, des Lors, des Gilaks (Gileki) et les femmes turkmènes, etc. à reconnaître En excluant les femmes non persanes, ce type de féminisme intensifie, directement ou indirectement, l’exclusion de leurs expériences individuelles. Alors. En tant que vision du monde, le féminisme persan parle d’un ensemble d’hypothèses et d’actions profondément enracinées qui placent le fait d’être persan au centre et considèrent l’identité et le système de valeurs persans comme supérieurs.

Cet article est une invitation à une réévaluation critique du féminisme persan à travers ce que Adele Shulak appelle « la méthodologie du distingué ». À cette fin, une approche multinationale et multiculturelle du féminisme est proposée, qui encourage les féministes persanes à remettre en question le fait d’être persan et ses privilèges. Pour que cette approche critique soit fructueuse, il convient d’adopter une approche globale et transformatrice qui remette en question le système social populiste, la vision raciste du féminisme persan sur l’Iran, le racisme manifeste et caché qui y est ancré, ainsi que son hégémonie du discours. (…) Ce n’est qu’à travers un tel cadre inclusif qu’il est possible de faciliter une véritable solidarité et mobilisation féministes dans la sphère politique.

Par Ahmad Mohammadpour, professeur d’anthropologie et de sociologie

Texte publié en persan ici: ژینا، زارا، زینب و محدودیت‌های رهایی‌بخشی فمینیسم مسلط در ایران

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