Une nuit d’été en 1991, ma famille et moi étions hors de la ville quand une bagarre a éclaté entre la guérilla kurde et l’armée turque. Comme il s’agissait d’une petite ville peuplée de quelques milliers d’habitants seulement, tout le monde y entendait les affrontements et le bruit des coups de feu. À notre retour des vacances d’été, tous les enfants du quartier et de l’école parlaient de la façon dont les guérilleros du Parti des travailleurs du Kurdistan (PKK) se cachaient sous un pont et attaquaient l’armée. Vingt-huit ans plus tard, je me souviens encore de certains détails qui m’ont été racontés, comme la façon dont l’un des commandants turcs aurait rejeté héroïquement la grenade à main larguée chez lui par les guérilleros. Je me souviens aussi de récits plus horribles et obsédants du lendemain des combats. Après que les guérilleros aient été tués, leurs corps ont été traînés derrière des véhicules militaires à travers la ville. Il y avait un petit bosquet à côté de mon école primaire dans la ville de Hasköy dans la province de Muş. Mes amis m’ont dit que les militaires avaient accroché les têtes des «terroristes» au sommet des arbres là-bas pour les exposer. C’était effrayant d’entendre ces récits. D’un autre côté, enfant, je regrettais de ne pas être là cet été-là et de n’avoir vu aucune de ces choses se produire, de ne pas entendre le bruit des armes à feu et de ne pas pouvoir raconter des histoires comme le faisaient mes amis. Je ne pouvais qu’écouter ce que les autres enfants avaient vu. D’après ce qu’ils ont décrit, ils avaient vu quelques jours extraordinaires en ville.
Le même type de violence dont mes amis ont été témoins s’est poursuivi tout au long de l’automne 1991. Nous avons appris qu’après une confrontation armée entre la guérilla kurde et l’armée turque, deux corps de guérilleros avaient été amenés à la base militaire de la ville. Mon grand-père était en ville à cette époque. Il m’a demandé d’aller voir les corps. J’ai attrapé sa main et nous avons marché jusqu’à la base. Quand nous sommes arrivés, il y avait des gens debout devant des barbelés. A un mètre de là gisaient les corps de deux guérilleros kurdes, couverts de journaux. Leurs baskets jaunâtres (mekap) ressortaient. Les gens crachaient et maudissaient les cadavres.
Les scènes dont mes amis et moi avons été témoins lorsque nous étions enfants n’étaient pas seulement des incidents extraordinaires. Il s’agissait en fait d’un type de politique utilisé par les pouvoirs étatiques pour gouverner les populations en générant la peur et en profanant les cadavres, ce qu’Achille Mbembe conceptualise comme une nécropolitique. Le concept théorique de nécropolitique de Mbembe ( 2003 ) traite du pouvoir et de la souveraineté entre les groupes et les populations qui sont soumis à la mort et ceux qui ont le droit de décider de la mort. L’incident extraordinaire que mes amis et moi avons vécu était un exemple d’un type de nécropolitique visant à contrôler la population kurde en Turquie en semant la peur – une technique qui a été utilisée contre les Kurdes depuis la création de la Turquie en 1923. La violence exercée contre les cadavres envoyé un message aux vivants (Bargu 2016), un rappel constant de ce qui pourrait leur arriver s’ils s’engageaient dans les mêmes actions. Pour exercer ce pouvoir, la souveraineté opère sous un « état d’exception » où la loi est suspendue (Agamben 1998 ).
Cet article est basé sur des entretiens que j’ai menés avec des militantes kurdes qui ont résisté à la nécropolitique de l’État turc et du patriarcat kurde. J’ai interviewé treize militantes kurdes par téléphone, Skype, WhatsApp et lors de conversations en face à face.
Au Kurdistan du Nord/Turquie, là où les femmes sont historiquement, culturellement et religieusement absentes des sites funéraires, les militantes kurdes de ces dernières années sont allées à contre-courant non seulement en portant des cercueils, mais aussi en organisant des manifestations publiques lors des funérailles des femmes guérilleros du PKK et des « victimes de crimes d’honneur ».
L’État turc interdit strictement toute forme de deuil public pour les guérilleros kurdes, car les funérailles ou autres reconnaissances publiques de ces décès sont considérées comme une menace pour l’État souverain. Les victimes de crimes d’honneur, d’autre part, se voient refuser des enterrements appropriés par leurs familles pour avoir prétendument « ruiné » la réputation de la famille. Cet article analyse comment les actions des femmes militantes qui revendiquent ces corps défient à la fois la nécropolitique de l’État turc et la structure patriarcale de la culture kurde. En faisant ainsi, cette étude réinvente le chagrin et le deuil en tant que questions de justice sociale. La principale question à laquelle je cherche à répondre est la suivante : qu’est-ce qui pousse ces militantes à agir lors des funérailles des deux groupes de femmes ?
Pour illustrer l’activisme important et sans précédent des femmes dans les funérailles des deux groupes de femmes, je commence par deux exemples. La première date de la période entre 2015 et 2016, lorsque le conflit entre la guérilla kurde et l’État s’était intensifié après l’effondrement d’un soi-disant « processus de paix » qui visait à résoudre la question kurde en Turquie. Au cours de ce conflit, des vidéos et des images troublantes ont été partagées sur les réseaux sociaux par l’armée turque. L’une de ces images montrait le corps d’une guérilla kurde, Kevser Eltürk, également connue sous le nom d’Ekin Wan, qui a été tuée lors du conflit dans la ville de Varto le 10 août 2015. Son corps a ensuite été profané, déshabillé et photographié alors qu’il était face contre terre, entouré d’hommes. L’image du corps nu de la guérilla partagée sur les réseaux sociaux perpétue un regard masculin violent et sexualisé. Lorsque l’image a été diffusée sur les réseaux sociaux, elle a déclenché l’indignation internationale. Les femmes kurdes du monde entier ont protesté contre cet exemple de violence nécropolitique sexuelle.
Ekin Wan n’a pas été la première victime des violences nécropolitiques sexuelles perpétrées par l’État turc. Il a été documenté que les corps de guérilleros kurdes ont été mutilés après leur capture par des soldats turcs dans les années 1990 (Teyna 2013 ; Kartal 2019 ). Cependant, l’image d’Ekin Wan est considérée comme la première image médiatisée d’une guérilla décédée à être partagée sur les réseaux sociaux (Isik 2015 ). Les femmes kurdes de la région ont organisé ses funérailles et ont porté son cercueil dans la tombe en signe de protestation. Les funérailles d’Ekin Wan ont été un événement important au cours duquel des femmes ont publiquement protesté contre la violence nécropolitique sexuelle perpétuée par l’armée turque.
Ma deuxième histoire vient d’un de mes entretiens avec une militante qui avait porté les cercueils des deux groupes de femmes. Dilan [pour des raisons de sécurité, les identités des personnes interviewées sont remplacées par des pseudos] m’a raconté avoir porté le cercueil d’une victime d’un crime d’honneur dont le corps a été rejeté par sa famille. Elle a rappelé comment certains hommes ont insulté les femmes lors des funérailles et leur ont dit : « À cause de femmes comme vous, ces femmes ont été tuées », faisant référence aux victimes de crimes d’honneur. Elle a dit que cette forme de rejet du blâme était la façon dont les hommes légitimaient le meurtre de victimes de crimes d’honneur.
Dilan a d’abord hésité à porter le cercueil car il y avait une énorme foule d’hommes sur le site funéraire, alors qu’il n’y avait que dix femmes. Elle a hésité à la fois parce qu’elle pensait qu’elles ne pouvaient pas physiquement porter le cercueil, et parce que les hommes étaient traditionnellement censés porter des cercueils. Ces dix femmes, cependant, se donnèrent de la force les unes aux autres, et elles finirent par soulever le cercueil et le transporter dans la tombe. Dilan m’a également dit que, lors des funérailles de la guérilla, les participants sont toujours attaqués par la police turque, qui essaie de disperser les participants avec des canons à eau.
Des militantes kurdes en Turquie ont commencé à porter les cercueils des victimes de crimes d’honneur après que deux femmes, Kadriye Demirel et Semsa Allak, ont été tuées par leurs familles en raison du soi-disant « honneur » au début des années 2000. Pour la première fois, des militantes ont organisé des funérailles pour les deux femmes (Caglayan 2007 ). Aucune famille ne voulait d’enterrement pour les femmes, car elles étaient accusées de ruiner la réputation de la famille et étaient donc « indignes » d’un enterrement convenable.
Ces deux incidents ont fusionné avec mon souvenir d’enfance de l’automne 1991 que j’ai décrit ci-dessus. Les images obsédantes des deux guérilleros dont je me souviens de ce jour-là se sont jointes dans mon esprit aux images de femmes portant des cercueils, du cadavre nu et de nombreux autres incidents similaires sur lesquels j’ai enquêté dans le cadre de ce projet de recherche. Tous, l’activisme des femmes sur lequel j’ai fait des recherches et ma mémoire personnelle, ont suscité des questions : pourquoi l’État a-t-il laissé les gens cracher sur des cadavres ? Était-ce normal ? Cela pourrait-il être normal ? Pourquoi les femmes porteraient-elles des cercueils lors de manifestations publiques lors des funérailles ? Pourquoi les familles refuseraient-elles d’enterrer les victimes de crimes d’honneur ? Pourquoi les hommes harcèleraient-ils les femmes pour avoir porté les cercueils ? Et que nous disent ces événements sur la politique du deuil et la politique de l’émotion pour le mouvement des femmes kurdes en Turquie ?
Les corps jugés menaçants et « indignes » appartiennent à des guérillas kurdes et rendent hommage aux victimes de crimes. Les sujets qui ont le droit de tuer sont l’État turc et le patriarcat kurde. Lorsque la règle normative ne s’applique pas, l’état d’exception devient la règle (Agamben 1998 ). Ainsi, lorsque la violence commence à affecter « même » les cadavres, il y a plus à parler que de politique au sens large. Comme le théorise Judith Butler ( 2003 ), ceux qui ne peuvent pas être pleurés sont encore plus abjects que ceux qui peuvent être tués.
Des vies vivables, aimables et affligeantes
L’article 66 de la Constitution de la République de Turquie stipule que « toute personne liée à l’État turc par le lien de la citoyenneté est turque » . L’article 42.9 va plus loin en déclarant que « hormis le turc, aucune autre langue ne doit être étudiée ou enseignée aux citoyens turcs en tant que langue maternelle dans une langue, un enseignement ou une institution d’apprentissage. » Ces deux articles sont à la base d’une idéologie d’État turque fondée sur une identité, une langue et une nation, devenue une triple devise souvent citée par les dirigeants turcs.
La situation d’apatridie du peuple kurde au Moyen-Orient a également rendu les femmes kurdes invisibles dans la recherche universitaire. Leur apatridie pose un problème unique dans la collecte d’informations sur les Kurdes. La production de connaissances pour les Kurdes est soit supprimée, soit dominée par les États souverains sous lesquels ils vivent. Par exemple, étant donné que les données de recensement basées sur l’appartenance ethnique ne sont pas recueillies, il est difficile de connaître le nombre exact de Kurdes vivant en Syrie, en Turquie et en Iran. Les Kurdes de Turquie sont géographiquement situés dans le nord du grand Kurdistan, appelé Bakûr (Nord) dans le discours politique kurde. Les Kurdes du Bakur (Turquie) ne sont pas reconnus dans la Constitution turque et n’ont pas le droit à l’éducation dans leur langue maternelle, le kurde. Les Kurdes de Bakur (Turquie) ont été exposés à des politiques d’assimilation très dures.
Les femmes que j’ai interrogées pour cette recherche, en revanche, ne voient pas cette résistance comme du terrorisme et les guérilleros comme des terroristes. Se référant à l’organisation de guérilla kurde (PKK), Dilan a déclaré : « Qui est le PKK ? PKK est ma sœur, mon frère. » Il serait important d’analyser plus avant en quoi la perception que cette femme a du PKK est différente de l’idéologie officielle de l’État turc – ou en fait en quoi elle diffère des politiques des États-Unis et de l’Union européenne, qui désignent également le PKK comme une organisation terroriste. Pourquoi ces femmes se dirigent-elles vers le PKK ? Que signifie la guérilla kurde pour ces femmes ? Comment les cadavres des femmes guérilleros kurdes s’organisent-ils et déplacent-ils les corps vivants ? Comment les corps des guérilleros kurdes organisent-ils les femmes pour lutter contre les crimes d’honneur ?
Les cadavres de « l’autre » sont récemment devenus d’intérêt scientifique en Turquie. Dans une étude récente, des chercheurs se sont penchés sur la question du « mort comme l’autre ». Asli Demir et Evrim Iflazoglu ( 2016) écrivent que « les gens qui vivaient les uns comme les autres en Turquie devraient faire face à presque les mêmes problèmes quand ils mourraient ; en outre, leur situation dans la mort s’aggrave encore. Les problèmes qui affectent les vivants s’étendent jusqu’à la mort. »
La mort de minorités religieuses comme les Alévis, de minorités ethniques comme les Kurdes et les Arméniens, d’opposants politiques et de personnes LGBTQI devient ainsi une source de tension. Par exemple, en 2017, Hatun Tuğluk, mère du parlementaire kurde emprisonné Aysel Tuğluk, est décédée dans la ville d’Ankara, la capitale de la Turquie. Elle voulait être enterrée là où elle était morte. Au cours de sa cérémonie d’enterrement, une foule de Turcs nationalistes a attaqué le cimetière et scandé des insultes nationalistes, insistant sur le fait qu’ils ne voulaient pas que des terroristes soient enterrés dans « leur » cimetière. Ils ont même menacé d’exhumer le corps. La famille a décidé de l’enterrer dans leur ville natale de la région kurde après avoir parlé à des responsables de l’État turc.
Comme on le voit dans ce cas, les personnes qui revendiquent ces corps doivent s’engager dans une lutte pour enterrer leurs proches. La mort a également organisé les gens parce que le deuil et le deuil de ces corps minoritaires indésirables et illégaux sont une forme de résistance. L’incapacité de pleurer et de pleurer aligne certains corps ensemble. Par exemple, Nira Yuval-Davis ( 2011🙂 dit que « en règle générale, les composantes émotionnelles des constructions que les gens ont d’eux-mêmes et de leur identité deviennent plus centrales à mesure qu’elles deviennent menacées et moins sûres » . De plus, Yuval-Davis affirme que les comportements individuels et collectifs sont cruciaux pour la construction et la reproduction des récits identitaires et des constructions d’attachements. Les performances de deuil dans les funérailles de « l’autre » en Turquie sont des performances identitaires qui résistent et défient les récits identitaires dominants. Ils sont à la fois une lutte pour la reconnaissance et un outil de construction des collectivités dissidentes.
En analysant les vies queer, Sara Ahmed soutient que les vies queer doivent d’abord être reconnues comme des vies pour pouvoir faire l’objet d’un deuil : comme des formes de perte en premier lieu, car les vies queer ne sont pas reconnues comme des vies ‘à perdre’ » ( 2004). De même, les vies des guérilleros kurdes et des victimes de crimes d’honneur ne sont pas considérées comme des vies vivables en premier lieu. Leurs vies invivables deviennent inattaquables dans la mort. Je décris l’activisme entourant les funérailles des victimes de crimes d’honneur et des guérillas de femmes kurdes comme une résistance nécropolitique genrée contre le patriarcat kurde et l’État turc, les pouvoirs qui rendent la vie de ces femmes invivable et leur mort insupportable. Cette lutte est ancrée dans la lutte sociopolitique des Kurdes (Özsoy 2010 ) en général, mais les femmes prennent désormais une avance sans précédent.
Porter des cercueils et assister aux funérailles sous forme de protestation n’est pas nouveau au Kurdistan du Nord/Turquie. La plupart des femmes que j’ai interrogées ont assisté aux funérailles de guérilleros kurdes dans les années 1990. Cependant, assister aux funérailles des guérillas féminines et des victimes de crimes d’honneur est une pratique nouvelle. Lors des deux types de funérailles, les femmes portent des cercueils dans des espaces publics extrêmement dominés par les hommes. Examiner les deux cas dans le cadre de la nécropolitique genrée est crucial pour comprendre les similitudes entre les actions du patriarcat et de l’État, et comment le pouvoir s’organise sur la base du discours de la terreur et de l’honneur.
Réécrire l’histoire des communautés marginalisées
Les féministes soutiennent que la production de connaissances dans une société donnée est basée sur les perspectives des groupes dominants, ce qui signifie que ces connaissances ne reflètent pas les besoins et les expériences des autres groupes (Hartsock 2013 ). Afin de remettre en question le point de vue de ces groupes dominants, Seung-kyung Kim et Carole McCann affirment que « il faut un effort concerté pour aller au-delà de la réalité superficielle, car cela nécessite de penser « à contre-courant » de la culture dominante » ( 2013). La construction d’un récit résistant et la déconstruction des connaissances existantes sur les femmes sont des étapes importantes vers la production de connaissances sur les personnes marginalisées. À cet égard, se réapproprier le passé dans la perspective d’une production alternative de connaissances est un pas en avant nécessaire. Dans la recherche féministe, il est important de présenter les perspectives de groupes non dominants tels que les femmes kurdes. Mes recherches remettent en question les récits dominants de deux manières ; en mettant en lumière un groupe ethnique marginalisé qui a été exclu de l’histoire turque, et en racontant les histoires de femmes, qui sont exclues de l’histoire dominée par les hommes.
Zin, l’une des militantes kurdes que j’ai interviewée, a déclaré que « si nous ne les portons pas, nous serons également tuées. Nous savons que nous devons réclamer ces corps et les enterrer. » Elle faisait référence aux funérailles des guérilleros et des victimes de crimes d’honneur. Les militantes affirment que depuis la proclamation de l’état d’urgence en Turquie en 2016, elles ne pouvaient plus transformer les funérailles en manifestations. Néanmoins, elles organisent toujours des funérailles pour ces femmes et leur donnent des sépultures appropriées. La femme non désirée du Kurdistan n’a pas d’autre endroit où aller que dans la tombe, et son entrée dans cette tombe est contrôlée par la société qui est responsable de la mort en premier lieu. Nous devons penser que les concepts de vivable, aimable et affligeant sont entrelacés et inséparables.
Dans le cas des funérailles d’une [femme] guérilleros, en revanche, l’État-nation turc se revendique vulnérable car ces funérailles génèrent un sentiment d’appartenance chez les Kurdes, et sont donc des espaces qui menacent la sécurité nationale de l’État. Les études sur la nécropolitique se concentrent davantage sur la dichotomie souverain-victime ; cependant, l’activisme des femmes kurdes sur les sites funéraires est un exemple de la manière dont les femmes kurdes transforment leurs vulnérabilités en tant que Kurdes et en tant que femmes en résistance (Butler, Gambetti et Sabsay 2016 ).
Dilan m’a dit que lorsque des femmes militantes assistent à des funérailles, elles en font généralement la publicité, appelant la presse et d’autres organisations à y assister également. Ce faisant, ils transforment les funérailles en un événement public, réappropriant des espaces où les femmes sont à la fois culturellement absentes et rendues absentes par la violence. Elle a déclaré que les femmes militantes des villes kurdes de Turquie sont parfois qualifiées de féministes, mais sont plus souvent considérées comme des « haineuses des hommes » ou comme agissant au mépris de leurs maris.
Dilan a également parlé de son expérience d’enterrer une femme qui a été enfermée dans une pièce pendant trente-trois jours et qui est morte de faim. Les hommes ont cherché à empêcher les femmes d’assister aux funérailles. Ils ont dit aux femmes qu’elles commettaient un péché en essayant d’y assister, mais les femmes ont réagi en disant qu’il n’y avait pas un tel péché écrit dans le Coran – ce n’était que l’interprétation des hommes. Cependant, a déclaré Dilan, lorsqu’il s’agit des funérailles d’une guérilleros kurde, les hommes n’insistaient pas ou ne débattaient pas avec les femmes pour savoir s’il fallait ou non porter le cercueil. Lorsque le cercueil d’une guérilleros arrive, les hommes se retirent du site et laissent tout aux femmes, sans aucune discussion ou référence au Coran ou à la tradition. Elle a également déclaré que, lors des funérailles de la guérilla, les participants étaient toujours attaqués par la police turque, qui tentait de les disperser avec des canons à eau.
Dans les deux types de funérailles, il y a une performance politique et une protestation contre la violence, que cette violence soit perpétrée par des hommes ou par l’État. En portant les cercueils des victimes de féminicides, les femmes leur donnent une identité politique. Dans le cas des guérillas féminines, les femmes kurdes revendiquent ces corps comme un acte de résistance contre le déni de l’identité kurde par l’État turc. Se lever et s’exprimer contre les deux formes de violence nécropolitique est essentiel pour rendre justice.
La guerre au Kurdistan a toujours été considérée comme une « guerre contre le terrorisme » par l’État turc. Les Kurdes qualifient la guerre intense des années 1990 de « sale guerre ». Les habitants de la région kurde vivent depuis longtemps dans une situation de type « camp » où leur vie est réduite à une « vie nue », pour reprendre le concept d’Agamben (1998 . La guerre contre le terrorisme a toujours été une excuse pour l’État turc pour nier les droits fondamentaux des Kurdes, comme l’éducation dans leur langue maternelle. En d’autres termes, l’état d’exception a toujours été une règle au Kurdistan contre la résistance et la révolte des corps kurdes sous toutes leurs formes.
Les Kurdes de Turquie se sont engagés dans une lutte pour obtenir la reconnaissance et les droits culturels. Ce faisant, elles ont également créé des contre-publics subalternes (Fraser 1990 ) en formant des partis politiques, des médias et des organisations de femmes. Les contre-publics subalternes ont aidé les Kurdes de Turquie à construire des identités collectives afin de lutter pour leurs droits culturels et humains. De plus, ces contre-publics ont produit des discours publics alternatifs. Les crimes d’honneur en Turquie ont été principalement associés à la population kurde. Bien que différents groupes ethniques en Turquie commettent également des crimes d’honneur, ils ont été utilisés pour définir spécifiquement les Kurdes comme arriérés et tribaux (Kogacioglu 2004). Ce discours sur l’arriération kurde sert aussi les objectifs politiques d’assimilation et de colonisation. Par conséquent, les contre-publics subalternes sont des espaces importants dans lesquels les Kurdes peuvent déconstruire la production de connaissances sur eux-mêmes.
Conclusion
J’ai soutenu que l’activisme des femmes kurdes sur les sites funéraires est à la fois une forme de résistance contre les pouvoirs qui rendent leur vie invivable et une perturbation de l’espace public dominé par les hommes dans le nord du Kurdistan/Turquie. Cela résonne dans les slogans qu’elles scandent lors des funérailles : jin, jîyan, azadî — femme, vie, liberté. En portant à la fois les cercueils des femmes guérilleros et des victimes de crimes d’honneur, les femmes kurdes deviennent elles-mêmes des sujets politiques. Dans le cas des victimes de crimes d’honneur, elles transforment ces corps en sujets politiques en honorant leurs corps et en transformant leurs funérailles en lieux de protestation. En ce sens, les femmes kurdes non seulement déconstruisent le sens des crimes d’honneur, mais prennent également des mesures directes contre eux dans leurs protestations.
Les funérailles de femmes sont des actions directes contre le féminicide au Kurdistan du Nord/Turquie, et un produit de contre-publics subalternes qui génèrent un sentiment d’appartenance au-delà du nationalisme. Les femmes kurdes du nord du Kurdistan/Turquie transgressent et disloquent les espaces publics par des formes politiques non conventionnelles de deuil et de résistance.